Адлер - Принятие Феминности - История индивидуации - Часть I

Книга Герхарда Адлера «Принятие Феминности. История индивидуации. Часть I» принадлежит к тем трудам, которые трудно корректно отнести только к психологии, только к истории религиозных символов или только к клинической литературе. Формально перед нами юнгианское исследование одного случая клаустрофобии, написанное аналитиком, близким к кругу К. Г. Юнга, и основанное на материале первого года анализа пациентки, общий анализ которой продолжался более пяти лет. Но по своему внутреннему масштабу это не столько история симптома, сколько история духовно-психического кризиса, в котором современный рациональный человек оказывается вынужден вновь научиться понимать язык образа, сна, символа, тела, страха, материнского архетипа, Эроса и Самости. Для богословского читателя эта книга особенно важна именно своей пограничностью: она не является богословием в строгом смысле слова, не исходит из церковной догматики и не подчиняет психологический материал христианскому учению о грехе, благодати, спасении и Церкви; однако она почти на каждой странице имеет дело с теми явлениями, которые традиционная религиозная культура называла искушением, нисхождением, встречей с тьмой, очищением, символическим умиранием, ангельским противоборством, рождением нового человека и возвращением смысла. Исторически книга стоит на пересечении послевоенной европейской духовной травмы, поздней юнгианской аналитической психологии и возрожденного интереса к мифу, алхимии и архетипическим структурам религиозного опыта. Сам случай начинается в 1941 году, в разгар Второй мировой войны; пациентка связана с Женевой и международной культурой Лиги Наций, а ее внутренний распад и потеря ориентации происходят не в частном вакууме, но на фоне крушения рационалистической европейской мечты о порядке, прогрессе и мирном устройстве человечества. Уже это обстоятельство делает книгу важной не только для психолога, но и для богослова: Адлер показывает, что рациональная цивилизация, как и рациональная личность, может успешно функционировать до тех пор, пока не столкнется с темными, стихийными и нуминозными силами, которые она прежде вытесняла или недооценивала.

Главная проблема, которую пытается решить автор, состоит в том, как понимать невроз во второй половине жизни. Для редуктивной психологии симптом легко становится следствием детской травмы, семейной фиксации, подавленного желания или неправильной адаптации. Адлер не отрицает личной истории, но считает такую трактовку недостаточной. В описанном случае клаустрофобия оказывается не только болезненным нарушением, но и знаком того, что прежний способ жизни исчерпал свою духовную и психическую плодотворность. Симптом является не просто дефектом, а зовом к индивидуации; он разрушает самоуверенность Эго для того, чтобы восстановить утраченную связь сознания с бессознательной матрицей личности. Именно поэтому Адлер с самого начала подчеркивает, что терапевтическая цель в данном случае достигается путем «символической трансформации», а не простым объяснением происхождения страха. Его метод — не построение отвлеченной системы и не демонстрация теории на удобном примере, а внимательное следование за внутренней логикой сновидений, фантазий, рисунков и переживаний пациентки. Он даже формулирует задачу книги как попытку дать «автобиографию бессознательного», то есть позволить самому символическому процессу раскрыть свою структуру, ритм и целительную направленность. При этом Адлер постоянно соотносит индивидуальный материал с юнгианским учением об архетипах, Самости, трансцендентной функции, мандале, Тени, Великой Матери, Анимусе и coniunctio, но старается не превращать пациентку в иллюстрацию к мифологическому справочнику. В этом заключается одна из сильнейших сторон книги: она показывает не только архетипы, но и живого человека, не только символы, но и терапевтическую цену их принятия.

Структура первой части книги выстроена как постепенное преодоление раскола между сознанием и бессознательным. Оглавление само по себе уже показывает драматургию: после вступления следуют главы о пациентке, симптоме и материале; затем анализ сна о жезле; затем теоретическое размышление о взаимодействии сознательного и бессознательного и о природе символа; далее «Черное видение», начало анализа с его сомнениями и неопределенностью, три ключевых понимания, нисхождение и, наконец, битва с ангелом. В таком порядке книга напоминает не клинический отчет, а инициатическое повествование, где симптом становится входом в область, для которой у сознания нет карты. Адлер, конечно, остается аналитиком, а не мистагогом; он постоянно возвращает читателя к терапевтическому контексту, переносу, материалу сновидений, возрасту пациентки, ее семейной истории и особенностям характера. Но сама последовательность глав показывает, что речь идет о пути: от рационального контроля к символическому доверию, от страха перед бессознательным к его признанию, от негативной материнской фиксации к Великой Матери, от отчужденного Ока к дороге, от безжизненной Пустоши к звездному небу, от закрытого пространства фобии к внутреннему пространству смысла.

Вступление задает теоретическую рамку всей книги. Адлер объясняет, почему он ограничивает изложение первым годом анализа: именно в этот период постепенно исчезает симптом, обнаруживается основной паттерн всего последующего процесса и возникает логическая завершенность терапевтического цикла. Это важно, потому что автор не описывает всю жизнь пациентки и не претендует на окончательную полноту ее духовной судьбы; он исследует тот отрезок, в котором бессознательное особенно ясно предъявляет свою целительную и преобразующую инициативу. Здесь же формулируется принципиальное различие между первой и второй половиной жизни. В первой половине человек, как правило, решает задачи адаптации: формирует Эго, профессию, социальную роль, способность жить среди людей и отвечать на биологические и культурные требования. Во второй половине жизни прежняя адаптация уже не может быть высшей целью; человек должен вступить в более глубокое отношение к внутреннему смыслу, к тем трансперсональным факторам, которые Юнг и Адлер называют Самостью. Для богословского сознания это положение одновременно плодотворно и проблематично. Плодотворно потому, что оно напоминает о духовной зрелости как о переходе от внешней успешности к внутренней истине. Проблематично потому, что юнгианский язык легко подменяет богословское понятие призвания, покаяния и обожения психологическим понятием самореализации. Однако именно эта напряженность делает книгу интересной: Адлер не сводит человека к социальной функции и не считает здоровье простым отсутствием симптома. Он видит в человеке глубину, которая требует ответа.

Глава о пациентке, симптоме и материале вводит личную драму, без которой архетипический анализ легко стал бы отвлеченным. Пациентка впервые приходит к Адлеру на сорок девятом году жизни, после консультации у Х. Г. Бэйнса, по поводу клаустрофобии. Она происходит из культурной, образованной семьи. Отец — интеллектуальный, музыкальный, мягкий, несколько меланхоличный интроверт; мать — энергичная, сердечная, эмоциональная, успешная руководительница школы, но вместе с тем доминирующая фигура, в которой материнское начало странным образом соединяется с подавляющей отцовской властью. Пациентка сама оказывается женщиной ярко интеллектуального склада, с сильной функцией мышления и слабо развитой сферой чувства; ее феминность, телесность, эмоциональная спонтанность и материнская сторона остаются подавленными или неинтегрированными. Именно здесь богословский читатель может увидеть важную антропологическую проблему: человек может быть образованным, ответственным, социально полезным, нравственно дисциплинированным и при этом внутренне отчужденным от собственной душевной полноты. Адлер не романтизирует «женское» и не сводит его к бытовой роли жены или матери, хотя его язык несет отпечаток своей эпохи; под феминностью он прежде всего понимает способность к отношению, восприятию, чувству, земле, телу, внутренней природе, Матери, Эросу. Симптом пациентки развивается как страх закрытого пространства, но постепенно становится чем-то большим: приступы тревоги переживаются как столкновение с иррациональной тьмой, с миром, который утратил человеческую связность и предстает как «суть тьма и пустота». В этом описании легко услышать не только клинический страх, но и духовную пустыню современного сознания, которое потеряло способность символически воспринимать реальность.

Сон о жезле, анализируемый в третьей главе, является первым великим символическим узлом книги. Во время одного из ранних тяжелых приступов пациентка видит на черном овальном пятне жезл из желтовато-белого металла с монограммой чисел. Образ предельно прост, почти иконографичен: тьма, овал, жезл, число. Адлер рассматривает этот сон как появление объединяющего символа внутри самой невротической тьмы. Важнейшая мысль здесь состоит в том, что бессознательное не только производит тревогу, но и одновременно предлагает форму исцеления. Черное пятно — это не просто бездна симптома, но матрица, из которой возникает жезл как знак силы, ключа, власти, магического посредничества, labarum, победного знамения. Числовая символика позволяет Адлеру говорить о единстве, двойственности, четверичности и нарушенном посредничестве; за этим стоит общая идея: пациентке необходимо восстановить утраченный четвертый элемент, связанный с феминным, земным, чувственным, материнским и телесным измерением. В богословском отношении этот ход может быть прочитан как психологическая версия древней темы: исцеление приходит не извне поверх раны, а из глубины самой раненой области; тьма, если она принята и осмыслена, становится местом откровения. Но здесь же возникает и первая важная граница между юнгианской психологией и христианским богословием. Для Адлера символ жезла исходит из объективной психе и служит интеграции личности; для христианина же исцеление не может быть окончательно сведено к саморегуляции души, потому что человек нуждается не только в целостности, но и в благодати, не только в интеграции противоположностей, но и в преображении перед лицом личного Бога. Тем не менее анализ сна показывает редкую глубину понимания символа как события, а не как аллегории.

Четвертая глава временно прерывает последовательное изложение материала и предлагает теоретическое осмысление отношений между сознательным и бессознательным. Адлер подчеркивает парадокс: тот же бессознательный источник, который вызывает приступ, порождает и символ исцеления. Бессознательное полярно; оно содержит созидательные и разрушительные возможности, а его темная сторона не может быть просто морально осуждена или рационально устранена. Болезнь возникает там, где Эго теряет гибкость посредника и превращается в гипер-Эго, чрезмерно отождествленное с сознательным контролем, рациональностью и коллективно одобренной адаптацией. В случае пациентки это гипер-Эго связано с интеллектуальной односторонностью и недоверием к иррациональному, телесному и эмоциональному. Бессознательное, по Адлеру, восстает против такой тирании и принимает форму симптома; но симптом одновременно вынуждает сознание признать проблему бессознательной психе. Эта глава особенно значима для богословского клуба, потому что она позволяет поставить вопрос о духовной опасности рационалистического благочестия. Религиозный человек тоже может построить жесткое «духовное Эго», которое внешне выглядит дисциплинированным, правильным и доктринально устойчивым, но внутренне боится всего живого, стихийного, скорбного, телесного и неуправляемого. Адлеровский анализ не заменяет церковного различения духов, но напоминает, что вытесненная глубина не исчезает; она возвращается в симптоме, страхе, фанатизме, сухости или разрушительных фантазиях. Символ, напротив, становится мостом: он не отменяет сознание, но расширяет его, соединяя Эго с тем, что превосходит его власть.

Пятая глава, посвященная «Черному видению», является одной из литературно и духовно сильнейших частей книги. До начала анализа пациентка сама, без технического обучения, пытается сосредоточиться на фоне своей фобии и обнаруживает возможность активного воображения. Это принципиально: бессознательное не только вторгается в виде приступа, но и может быть встречено, если сознание добровольно откажется от абсолютного контроля и займет внимательную, воспринимающую позицию. Активное воображение у Адлера — не игра фантазии, а рискованный способ сузить разрыв между сознанием и бессознательным, чтобы новое содержание могло войти в сознательную жизнь. Пациентка выражает свое состояние в стихотворении «Око и Пустошь» и в прозаическом тексте о карте ничейной земли. В стихотворении она оказывается Оком, которое смотрит на Пустошь, а Пустошь возвращает взгляд; между ними нет связи, нет лица, голоса, живой души. Силы природы — молния, ветер, вода, горы — переживаются не как родственные, а как враждебные. Это потрясающе точный образ современного отчуждения: человек больше не живет в мире как в творении, не воспринимает природу как знак, не чувствует собственную укорененность в земле и теле; он становится наблюдающим глазом перед лицом чужой, нечеловеческой реальности. В прозаическом тексте мотив карты становится решающим: герой хочет получить схему пути через ничейную землю, но слышит: «В том-то и дело, что карты попросту нет». Эта фраза является одним из ключей к книге. Индивидуация не может быть пройдена по готовому маршруту; духовная жизнь не сводится к методике; символический путь нельзя заранее обезопасить рациональной инструкцией. Для богослова это утверждение созвучно апофатической традиции: путь к глубине не исчерпывается схемой, хотя без предания, наставника и трезвения он может стать опасным самообманом.

Шестая глава показывает начало анализа как период сомнений, сопротивления и постепенного образования терапевтического теменоса. Первый сон после начала анализа говорит о путешествии за границу, маленькой станции, свертках и станционном смотрителе, который не позволяет пересечь пути. Адлер читает этот сон как образ входа в чужую страну бессознательного: пациентка берет с собой слишком много багажа прежней жизни, теряет время в разговоре и сталкивается с внутренним сторожем порога. Дальнейшие сны разворачивают целый ряд конфликтов: военные мотивы, символика свастики, ночные птицы, образы негативного Анимуса, ложных откровений, опасной материнской власти, паука, сада, младенцев, отношений с аналитиком. Эта глава может показаться чрезмерно плотной, иногда даже перегруженной, но именно она показывает, что аналитический процесс не является прямолинейным восхождением. Прежде чем пациентка сможет принять феминность, ей придется встретиться не с абстрактной «женственностью», а с реальной и архетипической матерью: с матерью любящей и подавляющей, солнечной и лунной, животворящей и пожирающей. Адлер убедительно показывает, что личная история не отменяется архетипом, но и не исчерпывает его. Отношения с матерью пациентки являются конкретной биографической раной, однако за ними проступает Великая Матерь как источник жизни, страха, плодородия, поглощения и возрождения. В этом месте книга особенно ценна для пастырского читателя: она учит не торопиться с моральным суждением о человеке, чьи отношения с родителями, телом, полом, верой или страхом кажутся спутанными. За поверхностным конфликтом может стоять гораздо более глубокая утрата связи с источником жизни.

Седьмая глава организована вокруг трех пониманий, которые становятся поворотными моментами процесса. Первое связано со станционным смотрителем. Пациентка в активном воображении вступает с ним в спор: он задерживает движение, конфискует сообщения, то есть сны, и не признает ее права на них. Рациональное противостояние заходит в тупик. Тогда из глубины психе возникает движение танца; пациентка хватает смотрителя за руки, они начинают вальсировать, он бросает флаг и фуражку, сигналы остановки отключаются, поезда уходят. Адлер справедливо видит здесь высвобождение чувства и феминной спонтанности. Не аргумент побеждает внутреннего стража, а танец; не воля Эго, а Эрос; не контроль, а участие. Фраза «Лед тронулся» здесь звучит не как бытовое облегчение, а как символический прорыв: замерзшая психическая энергия снова начинает течь. Второе понимание связано с примирением с матерью. Через сны о саде, работе, обрезке и восстановлении земли пациентка приходит к переживанию, в котором личная мать оказывается заново увиденной через Великую Матерь. Это не сентиментальное прощение и не рациональное оправдание прошлого; это нуминозное эмоциональное событие, где источник жизни перестает быть только угрозой. Сад оказывается и реальным садом детства, и мандалой, и внутренней землей, которую нужно возделывать. Третье понимание связано с дорогой. Пациентка получает символ ключа, двери и пути; она понимает, что бессознательное не является чужим миром, от которого нужно бежать, но связано с ней и со всем живым. Дорога становится ответом на Пустошь: вместо безликой тьмы появляется направление, вместо изоляции — связь, вместо карты — путь.

Восьмая глава, «Нисхождение», показывает, что первые понимания не завершают процесс, а лишь открывают возможность более глубокого спуска. Это очень важный момент: всякая подлинная духовная или психическая интеграция после первых озарений должна пройти через более трудную область. Пациентка видит сны о ночной экспедиции, военных действиях, сдаче форта, белых цветниках, мандалических формах, старухе, Женеве, цветах, долгах, браслетах, кухне, женских пространствах, круговых структурах. Эти образы показывают, что феминность принимается не как украшение личности, а как целая область жизни: земля, пища, приготовление, сад, старуха, тело, круг, связь поколений. Особенно значимы рисунки и картины пациентки. Они не являются иллюстрациями к уже готовым интерпретациям; они сами выступают формой активного воображения, документами символического процесса. В них появляются погружение на морское дно, птицы-ныряльщики, путь змеи и путь молнии, грозовое облако, золотая молния, черная змея, дождь, мировое дерево, женщина, борющаяся со змеей, и золотой шар. Здесь Адлер с особой силой показывает амбивалентность архетипа: змея — опасность и исцеление, молния — разрушение и озарение, море — смерть Эго и материнская глубина, золотой шар — цель, Самость, сокровище, которое нельзя получить без борьбы. Пустошь постепенно перестает быть бесформенной пустотой и получает образную структуру. Это уже не просто ужас, а мифологическое пространство испытания. Для христианского читателя здесь неизбежно возникает параллель с нисхождением во ад, пустыней, борьбой с древним змеем, поиском сокровища и очищением сердца; но необходимо помнить, что у Адлера все эти мотивы трактуются не как события истории спасения, а как структуры психической трансформации.

Девятая глава, «Битва с ангелом», является кульминационной для первой части. После символов нисхождения пациентка переживает регрессию и нигредо: сны становятся тревожнее, всплывает вытесненный материал, связанный с братом, грязью, кровью, кукольными эмбрионами, фантазиями о героическом мужском мире, тюремной романтикой, насилием, мазохистическими и инцестуозными оттенками. Адлер показывает, что путь к феминности не может обойти Тень. Принять женское начало — значит не просто обрести мягкость, чувство и материнскую теплоту, но и увидеть поврежденные, искаженные, отвергнутые и постыдные формы внутренней жизни. Только после этого появляется фигура ангела. Пациентка рисует крылатое мужское существо, которое удерживает женщину и направляет молнию в область сердца. Переживание пугающе, почти насильственно, но в терапевтическом отношении оно становится событием глубокой трансформации. Позитивный перенос к аналитику создает для пациентки «защитный магический кругом», внутри которого она может выдержать интенсивность происходящего. В последующем переживании молния проходит через тело как серия электрических разрядов; пациентка осознает сексуальное измерение опыта и называет его «мифологическим сексом». Адлер интерпретирует это как архетипическую форму coniunctio, где духовная, фаллическая, молнийная энергия оплодотворяет сердце, то есть подавленную функцию чувства. Здесь книга достигает максимальной богословской напряженности. С одной стороны, образ ангела, молнии, сердца и преображения явно соприкасается с религиозным опытом, с темой ранения любовью, борьбы с небесным посланником, благодатного поражения Эго. С другой стороны, Адлер читает это событие прежде всего как психическую интеграцию Анимуса и феминного чувства, а не как встречу с личным Богом или ангельским миром в церковном смысле. Это место требует от богословского читателя зрелого различения: книга помогает понять, почему религиозные образы обладают огромной целительной силой, но она не дает критерия, позволяющего отличить благодатное действие от архетипической автономии психе.

После переживания ангела исходное Черное видение оказывается преобразованным. Там, где прежде было отчужденное Око перед нечеловеческой Пустошью, теперь появляется возможность видеть изнутри, через глаза ангельской фигуры, звездное небо. В конце первой части символика рождения, круглого пирога, женских фигур и новой личности показывает, что пациентка не просто избавляется от клаустрофобии, но входит в иной способ существования. Симптом ослабевает, но главное не в исчезновении приступов как таковых; главное в том, что страх перестает быть бессмысленным врагом и становится частью пути. Это, пожалуй, самая глубокая пастырская интуиция книги: исцеление не всегда означает немедленное устранение боли; иногда оно означает включение боли в смысл, превращение ужаса в образ, образа — в отношение, отношения — в новую жизнь. Для христианского богословия такая мысль не чужда, если она не отрывается от Креста и Воскресения. Христианин знает, что страдание само по себе не спасает, но может стать местом встречи с Богом; Адлер, оставаясь в юнгианской рамке, говорит сходным образом о психике: рана активирует целительные силы, если сознание осмеливается войти в символический процесс.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким категориям читателей. Пастыри, духовники, капелланы и христианские консультанты могут научиться у Адлера уважению к внутренней сложности человека. Особенно ценным будет его отказ сводить тревогу к слабости веры, моральной несостоятельности или чисто медицинскому расстройству. Он показывает, что симптом может быть связан с утратой смысла, с отчуждением от тела, с невыраженной скорбью, с семейной историей, с духовным кризисом второй половины жизни и с неспособностью символически проживать внутреннюю реальность. Студенты богословия и религиоведения найдут здесь богатый материал для размышления о том, как в ХХ веке христианские, мифологические и алхимические символы были переосмыслены психологией глубин. Миряне, особенно интеллектуально ориентированные люди, привыкшие жить разумом, контролем и внешней ответственностью, могут увидеть в этой книге предупреждение: подавленное чувство, вытесненная телесность, страх перед зависимостью, презрение к иррациональному и разрыв с материнской землей не исчезают от образованности. Специалисты по истории Церкви и истории идей могут читать труд Адлера как важный документ послевоенной религиозной психологии, где традиционные символы продолжают жить уже вне прямого церковного контекста. Однако книгу нельзя рекомендовать как легкое духовное чтение или практическое руководство по самостоятельному активному воображению. Описанные переживания слишком интенсивны, а символическая работа слишком рискованна, чтобы превращать ее в популярную технику самопомощи.

Сильнейшая сторона труда Адлера — редкая верность конкретному материалу. Он не ограничивается общими рассуждениями о Самости и индивидуации, но показывает, как символический процесс движется день за днем, сон за сном, образом за образом. Его книга ценна именно тем, что позволяет увидеть внутреннюю логику бессознательного не как хаос ассоциаций, а как драматически последовательное движение к интеграции. Второе достоинство — терапевтическая сдержанность. При всей учености и склонности к амплификации Адлер постоянно напоминает, что интерпретация должна иметь терапевтическую значимость, а не служить демонстрацией эрудиции. Третье достоинство — тонкое соединение личного и архетипического. Мать пациентки остается реальной матерью, а не растворяется в Великой Матери; аналитик остается участником переноса, а не исчезает за фигурой мудрого проводника; сексуальность остается телесной и биографической, но одновременно открывается как символическая энергия. Четвертое достоинство — серьезное отношение к женскому началу. Даже если современный читатель вправе спорить с некоторыми гендерными формулировками Адлера, сам пафос книги направлен против одностороннего рационального, патриархального и гипер-интеллектуального способа жизни. Автор показывает, что принятие феминности означает не отказ от мысли, а исцеление мысли через связь с чувством, телом, землей, Эросом и образом. Для богословского клуба это может стать поводом к важному разговору о том, как христианская традиция говорит о Софии, Богородице, Церкви-Матери, душе, премудрости, милосердии, телесности и воскресении плоти, не растворяя эти темы ни в психологизме, ни в идеологии пола.

Конструктивная критика, однако, необходима. Во-первых, интерпретативная уверенность Адлера иногда кажется чрезмерной. Сон, рисунок или фантазия почти всегда находят свое место в юнгианской системе, и у читателя может возникнуть вопрос: не слишком ли гладко сложнейший материал подчиняется заранее известным архетипическим схемам? Автор утверждает, что не пишет книгу в поддержку теории, но сама теория все же направляет взгляд очень сильно. Во-вторых, христианский богослов не может без оговорок принять способ, которым библейские и церковные символы включаются в общий ряд мифологических, алхимических и психологических образов. Крест, ангел, Иерусалим, жертва, воскресение, матерь, брачный союз и нисхождение имеют в христианстве не только архетипическое, но и историко-откровенное, догматическое значение. Когда они трактуются преимущественно как проявления объективной психе, возникает риск редукции: не грубой материалистической, но тонкой психологической. В-третьих, в книге почти отсутствует развитая категория греха. Есть Тень, односторонность, регрессия, инфантильность, страх, вытеснение, нарушение связи с бессознательным, но мало говорится о личной ответственности перед Богом, о покаянии, о свободе как нравственном выборе, о зле как духовной реальности, а не только как неинтегрированной психической энергии. В-четвертых, книга основана на исключительном случае: пациентка образованна, дисциплинированна, одарена символическим воображением, ведет подробные записи и способна выдерживать глубокий аналитический процесс. Поэтому труд Адлера нельзя легко обобщать на всякую пастырскую или клиническую ситуацию. В-пятых, современный читатель заметит, что язык «маскулинного» и «феминного» иногда несет культурные предпосылки середины ХХ века и может звучать эссенциалистски. Но и эта критика не должна быть поверхностной: у Адлера речь идет не столько о социальных ролях мужчин и женщин, сколько о полярностях психической жизни, хотя сами названия этих полярностей требуют сегодня осторожного переосмысления.

Итоговая оценка книги должна быть высокой, но не безусловной. Это выдающийся документ юнгианской аналитической традиции, редкий по богатству материала, литературной выразительности и вниманию к реальной динамике исцеления. Для богословского читателя он особенно ценен как свидетельство о том, что современная душа продолжает жить символами даже тогда, когда сознательно уже не верит в их онтологическую реальность. Адлер показывает, что утрата символического восприятия делает человека пленником пустоты, а восстановление символической жизни возвращает ему путь, связь и внутреннюю ориентацию. Но именно здесь богословие должно вступить в разговор с психологией, а не раствориться в ней. Церковь не может удовлетвориться тем, что религиозные образы полезны для индивидуации; она свидетельствует, что они укоренены в реальности Бога, творения, падения, воплощения, Креста, Воскресения и будущего Царства. Поэтому лучшая форма чтения этой книги — не некритическое принятие юнгианской картины мира и не оборонительное отвержение всего психологического, а внимательное различение. Адлер помогает увидеть, как глубоко ранен человек, утративший связь с образом, телом, матерью, чувством и тайной; христианское богословие должно добавить, что исцеление этой раны не завершается в Самости как психологической целостности, но открывается к личному Богу, в Котором человеческая целостность становится не самообладанием, а даром преображенной жизни.