Афанасьев - Церковь Духа Святого

Книга протопресвитера Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» принадлежит к тем богословским трудам, которые нельзя читать только как историко-церковное исследование или только как полемику против отдельных искажений церковной практики. Это зрелое и внутренне цельное выражение той евхаристической экклезиологии, с которой имя Афанасьева прочно связано в богословии XX века. Написанная в контексте православной мысли русской эмиграции, стремившейся выйти из плена позднейших школьных схем и вновь услышать голос Писания, литургии и древней Церкви, эта книга обращена к проблеме, остающейся болезненной для всякой христианской традиции: каким образом Церковь может быть одновременно и историческим обществом с видимым порядком, и благодатным организмом, живущим не правом, не административной техникой и не человеческим полномочием, а Духом Святым. Афанасьев не предлагает простого антиклерикального лозунга и не противопоставляет «харизматическую» свободу церковному строю. Напротив, его главная мысль состоит в том, что подлинный церковный строй и есть строй Духа, а потому всякое служение в Церкви должно быть понято как харизма, как дар, данный не для частного обладания, а для созидания Тела Христова. В предисловии он начинает с характерного и очень точного историко-богословского хода: вспоминает Тертуллиана и его выражение «Ecclesia Spiritus Sancti», но отказывается отдавать это выражение монтанистскому энтузиазму. Монтанизм, по Афанасьеву, трагически ошибся именно потому, что искал Духа вне кафолической полноты Церкви; однако и кафолическая Церковь не может защищаться от лжехаризматизма ценой забвения собственной пневматологической природы. Поэтому автор формулирует нерв всего труда словами: «Церковь есть благодатный организм», и сразу поясняет, что она такова не потому, что когда-то получила благодать как некий запас, а потому, что «живет и действует Духом». Здесь уже заложен метод всей книги: Афанасьев не конструирует отвлеченную теорию власти, священства и церковного порядка, а восстанавливает внутреннюю логику первоначальной церковной жизни через Писание, евхаристическое собрание, древние церковные памятники и развитие служений. Его аргументация движется не от поздней канонической системы к апостольскому времени, а наоборот: от Пятидесятницы, крещения, Евхаристии и харизмы царственного священства к тем историческим формам, которые позднее стали восприниматься как иерархическая структура Церкви.

В первой части, посвященной царственному священству, Афанасьев строит фундамент всей дальнейшей книги. Он исходит из свидетельств Первого послания Петра, Апокалипсиса, Послания к Евреям и ветхозаветного обетования о «царстве священников». Его мысль заключается не в том, что в Новом Завете появилось некое общее религиозное достоинство верующих, существующее параллельно с настоящим священством клириков, а в том, что само ветхозаветное обетование о священническом народе исполнилось в Церкви. То, что в Израиле оставалось обетованием и было ограничено реальностью левитского священства, в Церкви стало действительностью: завеса разодрана, доступ во святилище открыт, народ Божий введен в духовный храм тела Христова. Особенно важно, что Афанасьев возвращает слову «лаик» его первоначальное достоинство: лаик не есть «мирской», не есть непосвященный, не есть пассивный объект церковного действия, а член laos, народа Божия. Поэтому для него позднейшее превращение «лаика» в почти синоним церковной неполноты является не просто терминологической ошибкой, а симптомом глубокого богословского сдвига. Крещение и дар Духа вводят человека не в разряд наблюдателей, а в служение; членство в Церкви уже есть поставление к царственно-священническому деланию. Отсюда одна из центральных формул книги: «В Церкви нет даров Духа без служения, как нет служения без даров». Эта мысль разрушает как индивидуалистическое понимание харизмы, так и клерикальное понимание служения. Харизма дана не для самовыражения и не для сакрального статуса, а для Церкви; служение не может быть простой должностью, потому что в Церкви не существует безблагодатной области. Именно здесь Афанасьев делает свой решающий евхаристический поворот: царственное священство всего народа проявляется прежде всего в Евхаристическом собрании. Церковь не есть сумма отдельных верующих, объединенных общим управлением; она является Церковью в своем собрании вокруг Христа, в котором местная церковь выявляет не часть, а всю полноту Церкви Божией. Поэтому «Евхаристическое собрание было собранием народа священников», и это утверждение у Афанасьева не метафорично, а строго экклезиологично.

Вторая часть, о поставлении лаиков, продолжает эту линию и показывает, что вступление в Церковь есть не только прощение грехов или начало личной духовной жизни, но и реальное благодатное поставление. Афанасьев подробно связывает крещение водой и Духом с новым рождением, с принадлежностью к новому эону и с вхождением в собрание верных. В Ветхом Завете принадлежность к народу определялась рождением от Авраама, в Новом Завете она определяется рождением от воды и Духа. Но это духовное рождение не остается частным событием души; оно завершается введением новопросвещенного в Евхаристическое собрание, где он впервые участвует в служении народа Божьего. В этом смысле Афанасьев воспринимает древний чин приема в Церковь как богословски прозрачную структуру: человек не просто получает «доступ» к таинствам, а входит в служение, для которого он уже поставлен благодатью. Поэтому он решительно отвергает представление о мирянах как о непосвященных внутри самой Церкви. Непосвященным может быть оглашенный, еще не введенный в полноту церковной жизни; но тот, кто крещен, помазан Духом и введен в Евхаристию, не может быть назван церковно непосвященным без внутреннего противоречия. Этот аргумент особенно силен потому, что он строится не на социологической демократизации Церкви, а на сакраментальной логике: если человек через крещение и миропомазание стал членом народа Божия, то его достоинство не может быть сведено к пассивному присутствию при действиях других. У Афанасьева здесь чувствуется полемика с поздним школьным богословием, которое, признавая благодать крещения, как будто оставляет ее без дальнейшего церковного действия, тогда как для автора дар Духа по самой своей природе динамичен.

Третья часть, посвященная служению лаиков, раскрывает эту динамику в трех областях церковного действия: священнодействии, управлении и учительстве. В области священнодействия Афанасьев выступает против представления, будто таинства совершаются иерархом или пресвитером над народом, при народе, но не вместе с народом. Он не стирает различие предстоятеля и народа, не превращает Евхаристию в собрание без порядка, но настаивает, что священнодействие Церкви совершается всей Церковью, в которой предстоятель имеет свое особое служение, а народ — свое. Именно поэтому он с богословской остротой критикует идею таинства как почти магического действия сакраментальных слов, произносимых клириком вне живой полноты церковного собрания. Таинство не есть магия, потому что оно совершается Церковью в Духе Святом. В области церковного управления Афанасьев проводит не менее тонкое различение. Он не утверждает, что народ должен управлять Церковью в политическом смысле или что церковная жизнь должна строиться по моделиносимых клириком вне живой полноты церковного собрания. Таинство не есть магия, потому что оно совершается Церковью в Духе Святом. В области церковного управления Афанасьев проводит не менее тонкое различение. Он не утверждает, что народ должен управлять Церковью в политическом смысле или что церковная жизнь должна строиться по модели парламентарного представительства. Напротив, он показывает ограниченность правовых схем, в которых мирянам делегируются полномочия как представителям определенного сословия. Подлинное участие народа в управлении выражается в церковном согласии, свидетельстве и рецепции: народ Божий распознает, принимает или не принимает то, что соответствует воле Божией. В этом контексте его замечания о церковных соборах и реформах особенно показательны: даже самые благие намерения остаются недостаточными, если реформа не выводит Церковь из области права к области благодатного служения. В области учительства Афанасьев столь же далек и от клерикального запрета всякого слова мирян, и от хаотического уравнивания всех с учителями. Учительство требует дара учительства; не всякий член Церкви учит, но весь народ испытывает учение, принимает его как церковное или отвергает как чуждое Преданию. Поэтому народ не является соучителем в смысле параллельной власти, но является носителем церковной рецепции, без которой учительство перестает быть живым служением Церкви и становится либо правовой делегацией, либо частной инициативой.

Четвертая часть, озаглавленная «Дело служения», расширяет перспективу от общего царственного священства к особым служениям. Афанасьев начинает с евангельского принципа: в Церкви первенство определяется не господством, а служением. Жизнь в Церкви и служение в Церкви для него почти тождественны, потому что Дух есть принцип жизни и активности. Но общее служение народа Божьего не отменяет особых служений; оно, напротив, является той почвой, из которой они вырастают. Автор подробно рассматривает служения апостола, евангелиста, пророка и учителя, вступая в полемику с распространенной научной схемой, согласно которой в ранней Церкви существовали «харизматические» служения, позднее вытесненные «институциональными» епископами, пресвитерами и диаконами. Для Афанасьева такое противопоставление ложно в самом основании, потому что оно предполагает возможность нехаризматического церковного служения. Он пишет: «Все служения в Церкви основаны на харизме», и эта фраза является ключом к его прочтению раннехристианской истории. Апостольство имеет исключительный и неповторимый характер, потому что оно связано с непосредственным призванием Воскресшим Христом; группа апостолов, по Афанасьеву, замкнулась, а апостольское служение как целое не было передано преемникам. Однако это не означает исчезновения преемственности: передается не апостольство как уникальное основание Церкви, а служения, необходимые для жизни Церкви, и Предание, хранимое в церковной полноте. Пророки и учители также не являются автономными вдохновенными личностями вне местной церкви; даже когда их служение имело странствующий характер, оно не выводило их из церковного тела. Особое значение имеет его анализ «Учения двенадцати апостолов», где он осторожно относится к попыткам делать из этого памятника универсальную модель первохристианства. Афанасьев постоянно возвращает читателя к местной церкви как к конкретному месту полноты: служитель поставляется Церковью, в Церкви и для Церкви, но Церковь свидетельствует не о собственном произволе, а о Божьем избрании.

Пятая часть, о «предстоятелях в Господе», подводит исследование к вопросу о происхождении церковной иерархии. Афанасьев начинает не с позднего различения степеней священства, а с апостольского требования порядка: «все должно быть благопристойно и чинно». Порядок для него не есть правовая внешность, наложенная на харизматическую жизнь, а необходимая форма самой харизматической жизни, потому что Дух не разрушает Церковь, а созидает ее. Предстоятель — это не носитель власти над церковной общиной в юридическом смысле, а тот, кто стоит впереди народа Божьего в его евхаристическом и пастырском делании. В разборе новозаветных данных об епископах-пресвитерах Афанасьев показывает, что первоначально термины «епископ» и «пресвитер» не обозначали двух уже сложившихся степеней в позднейшем смысле. Речь идет о предстоятелях местной церкви, пастырях стада Божия, которые сами находятся внутри этого стада. Их власть не отделяет их от народа, потому что пастырь в Церкви не перестает быть овцой Христовой. Особое внимание уделяется и служению вспомоществования, которое позднее будет связано с диаконатом: оно также не является технической функцией, а выражает харизматическую природу церковной заботы. Здесь Афанасьев создает важный мост между общим служением всех и особыми служениями некоторых: особое служение не стоит над царственным священством народа как внешняя власть, но возникает внутри него и ради него.

Шестая часть, «Приносящий благодарение», является, пожалуй, наиболее исторически сложной и одновременно одной из наиболее оригинальных частей книги. Афанасьев пытается реконструировать путь, по которому из коллегии епископов-пресвитеров выделяется старейший пресвитер, постоянно занимающий центральное место в Евхаристическом собрании. Он обращается к иудейской и христианской «хабуре», к служению Семи в Иерусалимской церкви, к древнейшим свидетельствам христианской письменности, к фигуре того, кто возглавляет благодарение. Важнейшая мысль этой части состоит в том, что происхождение будущего епископского служения нужно искать не вне Церкви, не в механическом заимствовании административных или синагогальных моделей, а в самой евхаристической структуре церковной жизни. Старейший пресвитер становится тем, кто постоянно занимает место председательствующего в благодарении; это место не является случайной честью, потому что оно связано с выявлением единства местной церкви в Евхаристии. Афанасьев тщательно различает соединение служений и их смешение: пророк мог быть одновременно пресвитером, но не потому, что пророческий дар сам по себе давал ему право приносить благодарение. Благодарение приносит тот, кто поставлен на соответствующее церковное служение. Поэтому история старейшего пресвитера для Афанасьева — не анекдотическая стадия до «настоящего» епископата, а внутренняя клетка, из которой разворачивается позднейшее учение об епископе. Его поставление, его постоянство на центральном месте, возможность смещения и вопрос о заместителе показывают, что Церковь уже до окончательного оформления монархического епископата знала реальность устойчивого предстоятельства.

Седьмая часть, посвященная епископу, завершает историко-догматическую реконструкцию. Афанасьев утверждает, что епископ является преемником старейшего пресвитера, но это преемство не означает простого тождества. Старейший пресвитер уже фактически возглавлял местную церковь и приносил благодарение, но епископское служение возникает тогда, когда его старейшинство превращается в особое служение первосвященства. Особенно важна здесь связь с Игнатием Антиохийским: у Игнатия единство епископа, единство жертвенника и единство местной церкви еще неразрывны. В пределах одного города должен быть один епископ и один жертвенник, потому что Церковь выявляется в одном Евхаристическом собрании. Однако дальнейшая история, обусловленная ростом городских общин и появлением нескольких литургических центров, приводит к изменению: церковное сознание удерживает единство епископа, но уже не удерживает фактическое единство единственного Евхаристического собрания. Это изменение Афанасьев оценивает не как революцию и не как падение в грубом смысле, а как глубокий исторический сдвиг, последствия которого оказались огромны. Епископ, первоначально охранявший священство народа, постепенно начинает восприниматься как источник священнодействия, тогда как пресвитеры получают собственное священническое значение в связи с множественностью Евхаристических собраний. В учении об апостольском преемстве Афанасьев занимает среднюю позицию между поздним институционализмом и либеральной гипотезой о чисто внешнем происхождении этого учения. Гностицизм мог ускорить формулирование преемства, но не создал его из ничего; ядро преемственности содержалось в самой церковной жизни как преемство Предания, служения и верности апостольскому основанию. Вместе с тем апостольское преемство не может быть понято как передача уникального апостольства в собственном смысле. Оно оформляет епископское первосвященство, а первосвященство епископа, в свою очередь, закрепляет учение о преемстве.

Финальная часть, «Власть любви», придает всей книге не только историческое, но и духовно-критическое завершение. Афанасьев признает, что Церковь пребывает в истории и не может быть изъята из исторического процесса. Внешние формы церковной жизни неизбежно меняются, и само по себе это не является злом. Опасность начинается тогда, когда эмпирические принципы входят внутрь церковного самосознания и начинают заменять благодатные начала. Именно так, по Афанасьеву, право, административная власть и идея господства могут исказить церковную природу служения. Он не отрицает порядка, не проповедует анархии и не романтизирует бесформенность. Его идеал — власть, которая исходит из любви и потому не нуждается в принуждении как своей сущности. В Церкви истина, свобода и любовь внутренне связаны: свобода не есть произвол, истина не есть идеологическое принуждение, любовь не есть сентиментальное чувство. Это единая благодатная реальность церковной жизни. Поэтому церковная власть должна быть властью служения, а не властью господства; она должна быть способностью созидать единство, а не закреплять дистанцию между начальствующими и подчиненными. Афанасьев формулирует это предельно резко: «Такого рода власть не создает высших и подчиненных». Если в Церкви признается иная власть, кроме власти любви, то неизбежно умаляется благодать, потому что правовая власть не нуждается в харизме: ей достаточно нормы, полномочия и принуждения. Но Дух не может быть связан правовой нормой, даже если эта норма исторически полезна. Именно поэтому книга завершается не организационным проектом, а богословским исповеданием: Церковь живет не законом, а благодатью, и всякая форма церковного устройства истинна лишь постольку, поскольку она не заслоняет эту благодать.

Польза этой книги различна для разных читателей, но она едва ли оставит равнодушным того, кто серьезно думает о природе Церкви. Пастырям она помогает увидеть, что их служение не может быть сведено к управлению религиозной организацией, совершению треб и охране дисциплины; предстоятельство имеет евхаристическую, пневматологическую и любовную природу. Студентам богословия она дает образец того, как можно соединять экзегезу, литургическое сознание, патрологические источники и догматическую мысль, не превращая историю в сухую археологию. Мирянам, особенно тем, кто привык мыслить себя вторичным или пассивным элементом церковной жизни, книга возвращает достоинство лаика как члена народа Божия, поставленного на служение Духом Святым. Для церковных историков труд ценен как смелая реконструкция раннехристианских служений, а для участников богословского клуба — как повод заново обсудить соотношение харизмы и института, Евхаристии и церковного порядка, епископата и народа Божьего, Предания и исторической изменчивости. Особенно полезна эта книга в тех общинах и церковных средах, где вопрос об участии народа в жизни Церкви либо решается юридически, через представительство и голосование, либо фактически не ставится вовсе. Афанасьев показывает, что проблема глубже: участие народа не сводится к демократии, потому что оно укоренено в царственном священстве, и не может быть устранено иерархией, потому что сама иерархия имеет смысл только внутри народа Божьего.

Сильнейшая сторона труда Афанасьева состоит в том, что он возвращает экклезиологию к ее литургическому и пневматологическому центру. Он не позволяет говорить о Церкви как о религиозном учреждении, к которому затем добавляются таинства и благодать; напротив, Церковь у него изначально есть место действия Духа, выявляемое в Евхаристии. Благодаря этому книга обладает большой исцеляющей силой против клерикализма, против пассивности верующих и против соблазна мыслить церковную власть в категориях государства, корпорации или юридической юрисдикции. Ее достоинство также в том, что Афанасьев не разрушает иерархию, а богословски очищает ее: епископ, пресвитер, учитель, пророк, диакон и лаик имеют разные служения, но все они должны быть поняты как харизматические. Автор убедительно показывает, что противопоставление «харизматической» и «институциональной» Церкви слишком грубо и не соответствует внутренней логике христианства. В то же время конструктивная критика этой книги должна отметить, что некоторые исторические реконструкции Афанасьева неизбежно остаются гипотетическими. Источники первых веков фрагментарны, и путь от епископов-пресвитеров Нового Завета к монархическому епископату можно описывать иначе, чем это делает автор. Его метод, ищущий причины церковных процессов прежде всего внутри самой Церкви, богословски плодотворен, но иногда может недооценивать сложность социальных, культурных и административных факторов. Кроме того, резкая критика правового начала нуждается в уточнении: право действительно не может быть источником церковной благодати, но в падшем историческом мире каноническая форма может служить охране любви, если сама не начинает претендовать на место Духа. Некоторые читатели православной традиции могут также почувствовать напряжение между афанасьевской реконструкцией первоначального участия народа и позднейшей литургической практикой, включая развитие алтарной преграды, дисциплины причащения и различения клира и мирян; автор порой говорит об этих процессах так, что возникает вопрос, где проходит граница между законным историческим развитием и искажением. Наконец, его евхаристический акцент настолько силен, что другие измерения церковности — аскетическое, миссионерское, универсально-соборное — требуют дополнительного раскрытия, чтобы полнота Церкви не была практически сведена к структуре местного Евхаристического собрания.

И все же эти критические замечания не уменьшают значения книги, а скорее показывают ее масштаб. «Церковь Духа Святого» — не спокойный учебник по истории церковных должностей, а богословское напоминание о том, что Церковь перестает понимать саму себя, когда забывает, что ее жизнь начинается не с власти, не с права и не с института, а с дара Духа. Афанасьев может быть спорен в деталях, но его главный вызов трудно обойти: если все в Церкви имеет смысл только как служение, если всякое служение существует только как харизма, если харизма дана для созидания евхаристического Тела, то церковная жизнь должна постоянно проверять себя не вопросом о том, кто имеет право господствовать, а вопросом о том, где и как в ней действует любовь Христова. В этом смысле труд Афанасьева остается глубоко современным. Он обращен не только к историкам древней Церкви и не только к православным специалистам по экклезиологии, но ко всякому христианскому сообществу, которое хочет различить между церковным порядком и административной привычкой, между послушанием и пассивностью, между предстоятельством и господством, между Преданием и консервацией позднейших форм. Его книга напоминает, что подлинная Церковь Духа Святого не есть общество бесформенных энтузиастов, но и не есть сакральная бюрократия; она есть народ Божий, собранный Христом в Духе, чтобы приносить благодарение Отцу и жить той властью, которая не унижает, а созидает, потому что является властью любви.