Афанасьев - Экклезиология вступления в клир

Книга протопресвитера Николая Афанасьева «Экклезиология вступления в клир» принадлежит к тому типу богословских трудов, которые внешне выглядят как специальный курс канонического права, но по существу ставят гораздо более глубокий вопрос: что такое церковное служение, каким образом Церковь распознает Божие призвание и почему рукоположение не может быть понято ни как административное назначение, ни как частный сакральный акт, совершаемый над отдельным человеком вне полноты церковной жизни. Уже издательское предисловие помещает труд в двойной контекст: с одной стороны, это лекции парижского православного богослова-канониста, профессора Свято-Сергиевского института; с другой — книга издается в постсоветское время, когда резкое возрождение приходской жизни поставило перед Церковью болезненный вопрос о подготовке достойных кандидатов к священнослужению. Именно поэтому труд Афанасьева нельзя свести к историко-каноническому справочнику. Его главная проблема — восстановление экклезиологического смысла вступления в клир, утраченного там, где церковное сознание начинает мыслить клир как замкнутое сословие, а рукоположение как юридически действительную процедуру. Метод автора строится на соединении истории, канонического анализа, литургического богословия и филологии: он постоянно возвращает читателя к древним терминам, чинам, правилам и церковной практике, чтобы показать, как первоначальная реальность церковного служения постепенно была заслонена позднейшими правовыми и школьно-догматическими схемами.

Первый и основной тезис книги состоит в том, что поставление в клир есть не назначение человека на должность, а церковно-благодатное событие, совершаемое Богом в Церкви и для Церкви. В начальной главе Афанасьев исходит из различия между общим царственно-священническим достоинством всех членов Церкви и особыми служениями, которые исполняются не всеми, а только теми, кто к ним поставлен. Это различие не означает умаления мирян, но оно исключает хаотическое или случайное исполнение служений. Церковь должна знать, кто именно несет то или иное служение, потому что служение предполагает не личную инициативу, а благодатный дар. Поэтому поставление определяется автором как «благодатным актом», в котором Бог подает дары Духа для конкретного церковного служения. Здесь уже проявляется характерная для Афанасьева евхаристически-экклезиологическая перспектива: Бог поставляет, но не мимо Церкви; Дух действует, но не в абстрактном религиозном пространстве, а в церковном собрании, где призвание распознается, испрашивается и принимается. Отсюда следует формула, задающая всю дальнейшую аргументацию: невозможно подлинное поставление «помимо ее и без ее участия». Это не демократическая теория избрания и не защита приходского голосования как самодовлеющего права народа, а утверждение более глубокого принципа: церковное служение не может быть отделено от тела Церкви, для которого оно существует.

Во второй главе Афанасьев переходит к терминологии, и именно здесь его книга приобретает особую научную остроту. Он анализирует различие и историческое переплетение понятий хиротония и хирофесия, показывая, что современное противопоставление хиротонии как таинства высших степеней и хирофесии как простого обряда низших степеней не соответствует древней и византийской практике. В собственном смысле хиротония первоначально указывала на избрание через поднятие руки, но уже очень рано стала обозначать весь акт поставления. Хирофесия же, то есть возложение рук с молитвой, обозначала центральное священнодействие, но также могла употребляться шире. Афанасьев не занимается чистой лексикографией; для него терминологический вопрос имеет догматическое значение. Если чтец и иподиакон в школьной системе оказываются как бы «произведенными» в должность без особого дара, то это противоречит древнему убеждению, что всякое церковное служение предполагает дары Духа. Именно поэтому автор резко критикует богословскую схему, которая невольно обесценивает низшие клировые служения и разрывает литургическую практику с каноническим сознанием. Его знаменитая мысль, приведенная в предисловии, что «Дух не противоположен традиции», раскрывается здесь не как благочестивая фраза, а как методологический принцип: подлинное богословие таинств должно исходить не из схоластического определения, а из живого предания Церкви, в котором Дух и церковная форма нераздельны.

Третья глава, самая развернутая в первой части, посвящена избранию как первому моменту таинства поставления. Афанасьев настойчиво утверждает, что таинство включает три момента: избрание того, кого Бог предназначил к служению, священнодействие с молитвой и возложением рук, а затем свидетельство или рецепцию Церкви о том, что дары Духа ниспосланы. В современной практике, по наблюдению автора, центральное священнодействие заслонило два других момента; он говорит, что «школьное богословие игнорирует» избрание и рецепцию. Смысл древнего избрания, однако, был не правовым и не политическим. Народ не «реализовывал право», а служил раскрытию воли Божией. Через согласие местной церкви обнаруживалось, что избираемый не просто удобен общине, не просто способен к управлению, но предызбран Богом. Именно поэтому Афанасьев подробно рассматривает Климента Римского, Ипполита, «Апостольские постановления», Киприана Карфагенского, правила Никейского, Антиохийского, Лаодикийского и Халкидонского соборов, законодательство Юстиниана и византийских толкователей. Линия развития, которую он реконструирует, печальна и богословски показательна: первоначальная активность местной церкви постепенно ограничивается участием соседних епископов, затем митрополита, затем собора епископов, а затем нередко и гражданской власти. Избрание превращается в назначение, а назначение перестает быть прозрачным для церковного распознавания Божией воли.

Особенно важна в этой главе критика переноса рукоположения из той местной церкви, для которой поставляется служитель, в митрополичью или патриаршую церковь. Афанасьев видит здесь не только административное изменение, но богословский перелом: таинство, ранее совершавшееся как единое событие церковного собрания, начинает распадаться на отдельные акты, а затем восприниматься почти исключительно как рукоположение. Он не отрицает соборности епископского поставления, но показывает, что соборность без участия конкретной местной церкви может превратиться в внешнюю правовую форму. В этом контексте его анализ литургических формул особенно ценен. Возгласы при приведении ставленника и формула о Божественной благодати, по его мысли, сохраняют память о древней церковной реальности, даже тогда, когда практическая сторона избрания почти исчезла. Литургия оказывается хранительницей забытой экклезиологии: в богослужебном чине остается след того, что церковное сознание уже почти перестало понимать. Эта мысль имеет огромное значение для православного богословия вообще, потому что показывает, что литургическое предание нередко хранит не только молитвенный опыт, но и норму церковного самопонимания.

Четвертая глава рассматривает священнодействие поставления. Афанасьев признает его центральным моментом таинства, ибо именно здесь по молитве Церкви и при возложении рук епископа преподаются дары Святого Духа. Однако он борется против изоляции этого момента от всей церковной полноты. Наиболее интересен его разбор вопроса о «совершителе» таинства. Современное богословие обычно отвечает: епископ. Афанасьев не отвергает этого ответа, но считает его недостаточным, если он отрывает епископа от церковного собрания. В древнем сознании таинства совершает Церковь, собранная вокруг предстоятеля. Епископ не действует как индивидуальный обладатель сакральной силы и не «передает» от себя благодать; дары Духа подаются Богом в молитве Церкви. Отсюда автор выводит и более тонкое объяснение необходимости участия нескольких епископов в епископской хиротонии. Это требование возникло не потому, что один епископ онтологически неспособен совершить рукоположение епископа, а потому, что поставление нового предстоятеля должно было быть засвидетельствовано и принято другими местными церквами. Тем самым Афанасьев возвращает канонической норме ее экклезиологическую логику: несколько епископов нужны не как «коллективный носитель силы», а как свидетели и залог церковной рецепции.

Дальнейшее развитие первой части углубляет этот принцип. В пятой главе речь идет о рецепции священнодействия. В древности поставленный епископ сразу занимал свое место в евхаристическом собрании; пресвитер или диакон также входил в свое литургическое место. Поцелуй мира и возглас достоинства были не церемониальными украшениями, а свидетельством народа о том, что испрошенные дары действительно поданы. В современной практике этот момент почти исчезает, потому что поставление часто совершается не в той общине, которой предстоит принять поставленного служителя. Афанасьев особенно ясно показывает, что возглас «достоин» теряет первоначальную силу, когда народ фактически не знает того, о ком свидетельствует, не участвовал в его избрании и не принимает его как своего служителя. Здесь критика автора направлена не против самого чина, а против разрыва между литургической формой и церковной действительностью. Если чин говорит одно, а практика предполагает другое, богослов должен не отменять чин, а восстановить его смысл.

Шестая глава об отрешенных, или абсолютных, хиротониях развивает мысль о неразрывной связи поставления и конкретного служения. Афанасьев подробно анализирует шестое правило Халкидонского собора, запрещающее рукополагать клирика без назначения к определенной церкви, мученическому храму или монастырю. Для автора это правило имеет не только дисциплинарный, но и догматический смысл. Клирик без служения оказывается церковным парадоксом: он имеет знаки клира, но не имеет места служения; он не вполне мирянин, но и не действует как клирик. Отсюда появляется фигура «акефала», безглавого клирика, не подчиненного епископу и не укорененного в общине. Афанасьев показывает, что такие хиротонии питались симонией, ставленническими пошлинами, практикой увольнительных грамот и позднейшими административными механизмами. Его анализ особенно силен тем, что он не ограничивается моралистическим осуждением злоупотреблений. Он показывает внутреннюю связь между нарушением экклезиологического принципа и церковной патологией. Там, где рукоположение отделено от служения, клир превращается в статус; там, где клир превращается в статус, возникают безместность, карьеризм, симония и подчинение церковного строя внешней выгоде.

Седьмая глава о перемещении клириков продолжает эту тему, но переносит ее в область церковной мобильности. Если клирик поставляется для определенной церкви, может ли он перейти в другую? Афанасьев показывает, что древние и соборные правила относились к этому крайне настороженно. Особенно это касается епископа, который получил свою церковь от Бога и потому не должен оставлять ее ради более выгодной кафедры. Автор внимательно разбирает Никейские, Антиохийские, Сардикийские, Халкидонские, Апостольские и Трулльские правила, отмечая напряжение между строгим запретом переходов и более поздними исключениями. Его вывод относительно новой практики перемещения епископов как продвижения по службе звучит как серьезное обвинение против церковной бюрократизации: если епископская кафедра воспринимается как ступень карьеры, то разрушается сама идея епископа как предстоятеля конкретной местной церкви. Для пресвитеров и диаконов вопрос сложнее, поскольку приходская система и позднейшая епархиальная структура изменили древнюю ситуацию. Но и здесь Афанасьев настаивает: перемещение не должно превращать клирика в административную единицу, полностью зависящую от произвола власти. Его замечание о попытке Московского собора 1917–1918 годов ограничить свободу епископов в перемещении клириков показывает, что книга обращена не только к древности, но и к живым проблемам православного управления.

Восьмая глава о последовательности клирового служения завершает первую часть. Афанасьев формулирует здесь важный принцип: «весь клир несет одно служение», разделенное на степени, восходящие к епископскому служению. Из этого естественно возникает идея постепенности: невозможно сразу поставить человека на высшую степень, если он не прошел низшие служения и не был испытан в них. Автор прослеживает западное происхождение этого принципа, его проникновение на Восток, правила Сардикийского собора, позднейшие византийские споры и практику поставления «через ступени». При этом он делает тонкое различие между последовательностью служений и последовательностью поставлений. Православная практика, по его мнению, сохранила главным образом второе, иногда совершая несколько поставлений почти подряд, так что реального служебного испытания между степенями не остается. Здесь вновь обнаруживается главный нерв книги: форма сохраняется, но ее экклезиологическое содержание может оказаться ослабленным. Если чтец, иподиакон, диакон и пресвитер — это не реальные служения, а лишь обязательные литургические этапы перед «настоящим» саном, то Церковь теряет чувство многообразия даров и служений.

Вторая часть книги переходит от таинства поставления к условиям вступления в клир. Первая глава этой части задает общий принцип: качества кандидата первоначально были не юридическими условиями действительности, а эмпирическими признаками, по которым Церковь пыталась распознать Божие призвание. Церковь искала не формально безупречного человека, а того, в ком можно увидеть соответствие служению. Постепенно эти признаки стали абсолютизироваться, превращаясь в условия канонической действительности рукоположения. Афанасьев видит в этом важный сдвиг: каноническая действительность начинает заслонять благодатную. Он не отвергает канонов, но предупреждает против их механического понимания. Затем он классифицирует требования к кандидатам: физические, духовные, моральные, связанные с брачной жизнью и свободным общественным положением. Особое значение имеет его утверждение личного характера этих требований. Новозаветное священство не наследственно, не связано с родом, кастой или сословием. Поэтому автор рассматривает запреты на наследование епископства, на назначение преемника самим епископом и вопрос о незаконнорожденных как проявления одного и того же принципа: в Церкви служение не передается по крови или частной воле, а распознается как Божие призвание.

Глава о физических качествах демонстрирует осторожность Афанасьева в обращении с каноническими нормами. В отличие от ветхозаветного культа, где телесный недостаток мог пониматься как ритуальное препятствие, в Церкви физическая немощь сама по себе не оскверняет человека и не делает его неспособным к служению. Препятствием она становится только тогда, когда фактически мешает исполнению конкретного служения или вызывает соблазн. Автор показывает, что древняя Церковь не мыслила физическую полноценность как сакральную чистоту; напротив, она исходила из новозаветного понимания силы Божией, действующей в человеческой немощи. Отсюда его рассуждение о телесных повреждениях уже поставленных клириков: позднее понимание клира как состояния склонно сохранять клирика в статусе из милосердия, тогда как первоначальная идея служения ставила вопрос иначе — если служение фактически невозможно, харизма служения не может быть отделена от его исполнения. Возрастные требования он также рассматривает исторически: от отсутствия точных норм в первоначальной Церкви до Неокесарийского, Трулльского и византийского законодательства. Важен его реализм: нормы о возрасте часто нарушались, что показывает расхождение между канонической строгостью и пастырской необходимостью.

Глава о духовных качествах строится вокруг веры, знания и духовного здоровья. От кандидата требуется не просто принадлежность к Церкви, а такая вера, которая может стать примером для других. Поэтому древние правила настороженно относились к неофитам: не потому, что их крещение неполноценно, а потому, что духовная незрелость может привести к гордости, неустойчивости и пастырской несостоятельности. Афанасьев подробно разбирает Никейское запрещение поспешного поставления недавно крещенных, связь этой нормы с обстоятельствами после гонений и ее дальнейшее развитие. В вопросе знания он подчеркивает, что епископ должен быть способен учить, знать Писание и церковные правила, но образование само по себе не дает права на рукоположение. Особенно современно звучит его замечание о том, что окончание богословской школы часто почти автоматически воспринималось как право на священство. Афанасьев тем самым различает богословскую подготовку и духовно-церковную зрелость: первая необходима, но без второй легко становится формальным цензом. Рассуждение о духовном здоровье и недопущении в клир душевнобольных или бесноватых у него также выдержано не в медицинском, а в церковно-служебном ключе: вопрос состоит в возможности ответственно нести служение.

Глава о моральных качествах, пожалуй, наиболее пастырски напряженная. Афанасьев исходит из того, что предстоятель должен быть образом для стада; его авторитет не должен искусственно создаваться должностью, а должен вытекать из самой личности. Поэтому Церковь предъявляет к кандидату требования трезвости, миролюбия, целомудрия, некорыстолюбия, доброй семейной жизни и доброго свидетельства от внешних. Особенно значим его анализ миролюбия. Он рассматривает убийство, насилие, участие в войне, применение физической силы в церковном управлении и предание церковных преступников светской власти. Здесь Афанасьев выходит за рамки «перечня препятствий» и ставит вопрос о природе церковной власти. Если священнослужитель действует насилием, он противоречит образу Христа, Который не отвечал ударом на удар. Не менее важна тема корыстолюбия: поскольку епископ распоряжается церковным имуществом и служит любви, сребролюбие разрушает саму основу его служения. В рассуждениях о целомудрии автор сохраняет каноническую строгость, но отмечает необходимость доказанности обвинения и различает церковное покаяние, публичность греха и вопрос о возможности служения. Это не морализм, а попытка показать, что пастырское служение требует цельности жизни.

Последняя глава второй части посвящена свободному общественному положению. Афанасьев показывает, что особое церковное служение требует свободы от обязанностей, которые делают невозможным полноценное исполнение служения. При этом личный труд не считается несовместимым с клиром, если он не препятствует служению. В древности вопрос осложнялся связью государственных и муниципальных обязанностей с языческим культом; после Константина ситуация изменилась, но возникли новые проблемы: государство стало регулировать численность клира, освобождение от повинностей, возможность вступления чиновников, военных, куриалов и рабов. Афанасьев особенно ясно показывает двойственность константиновской эпохи: государственное признание Церкви облегчило некоторые стороны церковной жизни, но одновременно ограничило свободу Церкви в выборе служителей. Вопрос о рабах он решает в духе личного достоинства и церковной свободы: рабство само по себе не делает человека недостойным, но для поставления требуется освобождение, чтобы служение не было связано с чужой властью. Заключение книги подводит итог: к эпохе Трулльского собора сложилось сложное законодательство о кандидатах в клир, но чем сложнее становилась система, тем труднее было ее исполнять. Отсюда возник «разрыв» между законодательством и практикой, причем часть изменений оправдана изменением условий, а часть остается неоправданным плодом обычая.

Главная сила книги Афанасьева — в том, что она возвращает каноническому праву богословскую глубину. Автор не читает каноны как автономный юридический кодекс, но раскрывает их как следы церковного самосознания. Он умеет показать, что за термином, правилом, литургическим возгласом или дисциплинарной нормой стоит определенная экклезиология. Его подход особенно ценен для современного православного мира, где церковная жизнь нередко колеблется между административным прагматизмом и благочестивым формализмом. Афанасьев напоминает, что клир существует не для себя, а для Церкви; что рукоположение неотделимо от служения; что служение неотделимо от местной общины; что епископ, пресвитер, диакон, чтец и иподиакон не являются просто ступенями статуса, но выражают многообразие даров Духа. Не менее сильна его филологическая и историческая аккуратность. Он не удовлетворяется поздними толкованиями, а возвращается к греческим терминам, к тексту правил, к их историческому контексту. Благодаря этому он разрушает несколько устойчивых, но недостаточно обоснованных школьных схем, прежде всего резкое противопоставление хиротонии и хирофесии и сведение таинства поставления к одному моменту руковозложения.

Польза этой книги различна для разных читателей. Для пастырей и архиереев она является напоминанием о том, что власть поставлять и перемещать клириков не может быть понята как административная компетенция без экклезиологического содержания. Для кандидатов в священство она полезна тем, что показывает: вступление в клир есть не получение статуса, а принятие служения перед Богом и Церковью. Для студентов богословия и канонического права книга может стать образцом того, как следует читать каноны: исторически, филологически, литургически и догматически одновременно. Для мирян, особенно тех, кто хочет понять устройство Церкви, труд Афанасьева открывает важную истину: участие народа Божия в церковной жизни не является внешней уступкой демократическим настроениям, а укоренено в самой природе Церкви как тела, распознающего дары Духа. Для специалистов по истории Церкви книга ценна реконструкцией перехода от раннецерковной местной общины к митрополичьим, патриаршим и государственно-церковным структурам. Даже светские правоведы, интересующиеся церковным правом, найдут здесь редкий пример того, как юридическая норма может быть понята только из внутренней природы религиозного сообщества.

Вместе с тем книга не свободна от спорных сторон. Афанасьев, как и во многих своих экклезиологических трудах, иногда настолько резко противопоставляет древнюю церковную полноту позднейшей правовой системе, что у читателя может возникнуть впечатление почти линейного упадка. Исторически это не всегда вполне справедливо. Развитие митрополичьей и патриаршей структуры было не только бюрократизацией, но и ответом на реальные нужды церковного единства, борьбы с расколами, согласования поставлений и защиты общин от местных конфликтов. Там, где Афанасьев видит прежде всего утрату первоначальной рецепции, можно также увидеть попытку сохранить кафолическое единство в новых исторических условиях. Кроме того, его критика школьного богословия иногда звучит слишком обобщенно. Да, школьные схемы действительно могли обеднять предание, но само стремление к догматической ясности не обязательно является схоластическим искажением. Вопрос о благодатной действительности таинства, о канонической правильности и о церковной рецепции требует более развернутого систематического синтеза, чем тот, который предлагает автор. Афанасьев блестяще показывает, что нельзя сводить таинство к юридической правильности, но не всегда достаточно подробно объясняет, как именно соотносятся благодатная действительность, каноническая норма и пастырская икономия в современной церковной практике.

Некоторые темы в книге остаются лишь намеченными. Вопрос о женском служении, включая диаконисс, затронут кратко и скорее в рамках общей способности или неспособности к поставлению, чем как самостоятельная экклезиологическая проблема. Тема приходской общины в современных условиях также требует дальнейшего развития: если древняя местная церковь и современный приход не совпадают структурно, то каким образом практически восстановить участие общины в избрании, свидетельстве и рецепции? Афанасьев показывает проблему, но не дает полноценной модели ее решения. Его анализ перемещений клириков и епископов очень убедителен как критика карьеризма, однако в современных миссионерских, диаспорных и кризисных условиях вопрос может быть сложнее: иногда перемещение служителя действительно необходимо ради пользы Церкви. Наконец, труд почти не касается духовно-педагогической стороны подготовки кандидатов: как формировать зрелость, как соединять богословское образование, литургическую жизнь, пастырскую практику и нравственное испытание. Возможно, это выходит за рамки его задачи, но для современного читателя именно здесь возникает потребность в продолжении афанасьевской логики.

И все же эти ограничения не умаляют значения книги. «Экклезиология вступления в клир» — труд строгий, местами трудный, насыщенный каноническими деталями, но внутренне цельный. Его центральная мысль предельно актуальна: Церковь не может оздоровить клир только ужесточением формальных требований, как не может и пренебречь требованиями ради пастырской нужды. Ей необходимо восстановить богословское сознание служения как дара Духа, распознаваемого Церковью, принимаемого Церковью и совершаемого для Церкви. Афанасьев пишет не о прошлом ради прошлого; он показывает, что историческое исследование способно стать актом церковного покаяния и трезвения. Там, где рукоположение становится производством, клир — сословием, епископство — карьерой, а община — пассивным получателем решений, церковная форма остается, но ее внутренний смысл тускнеет. Там же, где Церковь вновь осознает, что всякое служение рождается из Духа, совершается в церковном собрании и проверяется плодами жизни, каноны перестают быть мертвым законом и становятся свидетельством предания. Именно поэтому книга Афанасьева заслуживает внимательного чтения не только в аудитории канонического права, но и в братских советах, семинариях, пастырских собраниях и богословских клубах: она возвращает разговор о клире из плоскости кадровой необходимости в пространство тайны Церкви.