Афанасьев - Поэтические воззрения славян на природу

Книга Александра Николаевича Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Нечистая сила и народные праздники», воспроизводящая третий том его фундаментального труда, представляет собой не просто памятник русской фольклористики XIX века, но и один из наиболее выразительных документов той эпохи, когда филология, сравнительная мифология, история религий и романтическое стремление восстановить «древнейшее миросозерцание» народа еще не были жестко разведены по разным академическим дисциплинам. Перед нами труд, написанный в интеллектуальной атмосфере, в которой открытия сравнительного языкознания, авторитет братьев Гримм, интерес к индоевропейской древности и растущее внимание к народной культуре соединялись с убеждением, что в языке, сказке, заговоре, календарном обряде и суеверном представлении можно обнаружить следы глубинного религиозного опыта дохристианского человечества. Афанасьев не выступает богословом в собственном смысле слова; он не предлагает церковной догматики демонологии, учения о душе или литургического года. Однако его книга постоянно касается тем, имеющих прямое значение для богословского размышления: происхождения народных образов зла, смерти, ада, судьбы, посмертного состояния, сакрализации природного времени, двоеверия и тех способов, которыми христианские символы в народном сознании вступали в сложное взаимодействие с более древними мифологическими представлениями. Главная проблема, которую решает Афанасьев, состоит в реконструкции внутренней логики славянского мифопоэтического сознания: он стремится показать, что «нечистая сила», русалки, вилы, ведьмы, упыри, рожаницы, календарные игры и праздники не являются хаотическим набором суеверий, но восходят к единой системе природных метафор, прежде всего к переживанию грозы, солнца, туч, дождя, зимы, весны, плодородия и смерти. Его основной метод — сравнительно-филологический и мифологический: он сопоставляет славянские поверья с индийскими, германскими, греческими, римскими, литовскими и кельтскими материалами, выводит образы из корней слов, связывает обряды с древними метафорами и постоянно пытается раскрыть за позднейшим христианизированным или демонизированным образом его предполагаемое природное ядро.

В этом методе сразу видна и сила, и ограниченность книги. Афанасьев принадлежит к той научной школе, которая была склонна видеть в мифах прежде всего «болезнь языка» или, точнее, результат буквального понимания поэтических метафор: облако стало горою, молния — стрелою, дождь — молоком, солнце — младенцем, зима — смертью, весна — воскресением. Поэтому для него народная религия возникает не столько из откровения, нравственного опыта или личной встречи человека с Богом, сколько из напряженного поэтического созерцания природы, закрепленного в языке. С богословской точки зрения это делает труд особенно интересным, но требует осторожности: Афанасьев помогает понять историческую ткань народных верований, но не дает критерия для различения истинного откровения, языческого символизма, магического сознания и позднейшего суеверия. Он анализирует, как образы возникают и странствуют, но почти не задается вопросом, где проходит граница между символом и идолом, между народной поэзией и духовным заблуждением, между христианским переосмыслением и синкретическим искажением. Тем не менее именно благодаря этой установке книга оказывается ценным источником для богословского клуба: она показывает тот культурный «материал», с которым Церковь сталкивалась при христианизации славянского мира, и помогает увидеть, почему пастырская борьба с суевериями была не внешней административной мерой, а глубокой работой по преображению воображения, языка и обрядовой памяти народа.

Первая глава, посвященная нечистой силе, задает основную логику всего тома. Афанасьев начинает с того, что в древнейшем образе громовника обнаруживает двойственность: он может быть светлым победителем демонов, подателем плодородия и мирового порядка, но в то же время в народном воображении способен принимать демонические черты, поскольку сама гроза благотворна и разрушительна одновременно. Автор формулирует это чрезвычайно характерно: «Древнейшие представления о боге-громовнике носят двойственный характер». Из этой исходной мысли развивается вся глава: гром, молния, туча, буря и подземные небесные пещеры становятся исходным материалом для объяснения черта, ада, огненной реки, северного мрака, зимнего оцепенения, смерти и болезней. Афанасьев стремится показать, что демоны в народных поверьях первоначально были не абстрактными носителями морального зла, а олицетворенными стихийными силами. Он прямо пишет, что «народные предания и поверья о нечистых духах изображают в них демонов грозовых туч». Эта мысль важна для понимания всей книги: позднейшая христианская демонология, в народном ее варианте, по Афанасьеву, наложилась на более древний природный символизм, вследствие чего бес стал одновременно падшим духом, черным тучевым существом, кузнецом молний, похитителем дождя, спутником смерти и виновником болезни.

Разбор первой главы движется от космической демонологии к антропологической и медицинской мифологии. Афанасьев показывает, что ад в народных представлениях соединяет противоположности: огонь и лед, тьму и пламя, северный холод и грозовое подземелье. Затем он переходит к Смерти как мифическому лицу, родственной ночи, зиме, сну и нечистой силе. Он подробно рассматривает народные образы Смерти как женщины, скелета, невесты, жницы, существа, поражающего косой, стрелой, молотом или невидимой болезнью. Особенно показательно его внимание к лихорадкам и повальным болезням: болезни представлены как женские демонические существа, выходящие из моря, леса, болота или туч, а заговоры против них сохраняют древние формулы борьбы громовника с демонами. Для богословского читателя здесь важно не принимать афанасьевскую реконструкцию как окончательное объяснение духовного зла, а увидеть, насколько народное сознание смешивало физическое страдание, природную угрозу, моральный страх и религиозный образ. Грех, болезнь, смерть и бесовская сила в этом материале еще не разведены богословски: они переживаются как единый темный натиск на жизнь, урожай, тело и общину.

Во второй главе Афанасьев обращается к облачным девам и женам, и тон исследования заметно меняется: от мрака, ада и смерти он переходит к образам воды, молока, женского начала, плодородия, красоты и опасной зачарованности. Исходный тезис главы состоит в том, что дождь мыслился как небесное молоко, а облака — как груди коровы или женщины-матери. Отсюда, по Афанасьеву, возникают водяные и облачные женские существа: русалки, вилы, самовилы, полудницы, кикиморы, эльфические девы, лебединые девы. Он объясняет их происхождение через метафору облака как женского тела, волос, ткани, пряжи, сорочки, покрывала. Русалки оказываются не просто водяными духами низовой демонологии, но хранительницами живой воды, владычицами дождя, существами, связанными с весенне-летним пробуждением природы, с зеленью, влагой, плодородием и вместе с тем с опасностью гибели, щекотки, утопления, безумного влечения. Афанасьев особенно последовательно показывает, как небесные образы «низводятся» на землю: облачные девы становятся водяными девами рек, озер и колодцев; небесная влага становится целебной водой; облачные волосы превращаются в распущенные русалочьи косы; тучевые ткани — в белые сорочки, полотенца и холсты, приносимые в дар.

Эта глава богословски значима тем, что раскрывает амбивалентность народного представления о женском сакральном начале. Облачные девы дают жизнь, влагу, красоту, песню, мудрость и исцеление, но они же могут похищать, ранить, лишать зрения, уводить в иной мир. В образах вил и русалок Афанасьев видит не только природных духов, но и переход к теме душ усопших и дев судьбы. Его описание вил как воинственных, музыкальных, пророческих и целительных существ показывает, что народная демонология не совпадает с богословской категорией падших духов: многие из этих образов находятся на границе между нимфой, душой умершего, природной силой, вещуньей и демоном. Именно здесь становится особенно заметно, что христианизация народного воображения не могла состоять только в замене имен. Требовалось новое понимание творения как благого, но не божественного; природы как знамения Творца, но не самостоятельного сакрального субъекта; человеческой души как личного творения Божия, а не части стихийного круговорота. Афанасьев, конечно, не формулирует эту богословскую задачу прямо, но его материал настойчиво подводит к ней.

Третья глава, «Души усопших», является одной из самых богословски насыщенных в книге, потому что она касается вопроса, где фольклорное сознание соприкасается с эсхатологией. Афанасьев начинает с универсального человеческого страха перед смертью и жажды посмертного знания: «человек по самому свойству своей возвышенной природы жаждет знать» о загробной участи. Эта фраза замечательна тем, что в ней сквозь сравнительно-мифологический язык прорывается подлинно антропологическое наблюдение: человек не может удовлетвориться мыслью о небытии, потому что сама структура человеческой личности обращена за предел смерти. Далее автор последовательно разбирает народные представления о душе как о чем-то отличном от тела и способном временно покидать его во сне; о душе как огне, звезде, дыме, паре, дыхании, ветре, птице, бабочке, насекомом, кукушке, русалке, эльфическом существе, малом человечке. Он показывает, как смерть мыслится как исход, полет, угасание звезды, отделение дыхания, переход по радуге или Млечному Пути, странствие в восточный рай или возвращение в область предков.

Особенно ценным является то, что Афанасьев связывает представления о душах с поминальными обрядами, Семиком, Троицей, русальной неделей, кукушечьими обрядами, оставлением пищи, полотенец и блинов для умерших. Для современного богослова этот материал открывает сложный слой народного отношения к умершим, где память, страх, любовь, магия и надежда смешаны почти нераздельно. Народ не мыслит смерть как чистое исчезновение; он продолжает общаться с умершими, бояться их, кормить их, призывать их, ожидать их благословения на свадьбу или их мести за забвение. Афанасьев видит в этом прежде всего следы языческого культа предков и природного круговорота душ, которые зимой пребывают в оцепенении, а весной пробуждаются вместе с грозами, дождями и зеленью. Христианское богословие не может принять эту картину как учение о душе, но может увидеть в ней важное свидетельство того, что народная душа искала воскресения, общения и преодоления смерти задолго до того, как эти интуиции были очищены и преображены церковной верой. Главная критическая грань здесь состоит в том, что Афанасьев часто объясняет христианские образы рая, ада, ангелов и Страшного суда как поздние наложения на природно-мифологические схемы, тогда как богословский взгляд должен различать исторические формы народного восприятия и собственное содержание христианского откровения.

Четвертая глава, посвященная девам судьбы, логически вырастает из предыдущих двух. Если облачные девы связаны с живой водой, рождением и смертью, а души усопших переходят между земным и небесным мирами, то следующий шаг Афанасьева — показать, как эти женские вещие существа становятся устроительницами человеческого удела. Здесь в центре оказываются Род и рожаницы, судички, наречницы, норны, мойры, парки, феи и различные славянские аналоги дев, присутствующих при рождении младенца и определяющих его долю. Афанасьев подробно привлекает древнерусские поучения против языческих треб Роду и рожаницам, азбуковники, свидетельства о планетах и звездословии, родильные трапезы, кашу, хлеб, сыр, мед и другие обрядовые яства. Для него рожаницы связаны одновременно с родом как производящей силой природы, с родами как появлением человека на свет, с урожаем, родиной, народом и космическим порядком. Эта этимологическая и смысловая сеть позволяет автору представить судьбу не как отвлеченный философский закон, а как религиозно-обрядовую реальность, укорененную в семейном и календарном быту.

С богословской точки зрения эта глава особенно интересна как материал для размышления о столкновении веры в Промысл Божий с верой в безличную или полубожественную судьбу. Народные рожаницы не просто помогают при родах; они как бы распределяют счастье, характер, нрав, долю, срок жизни. Афанасьев показывает, что после принятия христианства эти трапезы могли сопровождаться славословием Богородицы, а древняя царица младенческих душ в народном сознании отчасти замещалась образом Пречистой Девы. Именно здесь особенно остро встает вопрос о двоеверии: внешне христианская форма могла продолжать нести дохристианскую религиозную функцию. Для православного или вообще христианского богословского анализа это место требует тонкости. Нельзя просто объявить всякое народное почитание Богородицы языческим пережитком; но нельзя и закрывать глаза на то, что в народной практике Богородица иногда воспринималась не в свете догмата о Боговоплощении, а как продолжение архаического образа небесной матери, покровительницы родов, судьбы и плодородия. Афанасьев дает богатый материал для такого различения, хотя сам чаще склонен говорить языком происхождения и замещения, а не языком церковного преображения.

Пятая глава, самая обширная и, возможно, самая насыщенная фольклорными деталями, посвящена ведунам, ведьмам, упырям и оборотням. Афанасьев начинает с важного различения: стихийные духи удалены от человека и обитают в таинственных областях, тогда как ведьмы и колдуны живут среди людей и могут быть соседями, родственниками, членами той же деревни. Это переводит миф из космического пространства в социальное. Если черт, русалка или вила выражают страх перед природой, то ведьма выражает страх перед человеком, которому приписано тайное знание и скрытая связь с разрушительными силами. Афанасьев подчеркивает, что «ведун и ведьма... означают вещих людей», то есть первоначально речь идет о знании, предвидении, врачевании, заклинании и умении обращаться с тайными силами. Он разбирает слова «ведун», «вещица», «знахарь», «кудесник», «чародей», «волхв», «колдун», связывая их с ведением, светом, жертвенным действием, чудом, дивом и старинным жреческим служением.

Дальше глава разворачивается как энциклопедия народной магии. Афанасьев описывает способность ведьм похищать дождь, молоко, урожай, насылать град, портить скот, летать по воздуху, собираться на шабаш, превращаться в кошек, собак, свиней, сорок, ворон, волков, медведей, клубки, снежные комья и копны сена. Он связывает оборотничество с древними представлениями об облаках как зверях, птицах, шкурах, тканях и туманах. Важное место занимают упыри, вампирические образы, мертвецы, не находящие покоя, и Баба-яга как сложнейший образ, соединяющий смерть, облачную женщину, пряху, хранительницу пути в иной мир, пожирательницу и помощницу. Богословски эта глава показывает, как магическое сознание возникает на границе знания и страха. Ведун может быть целителем и прорицателем, но легко становится обвиняемым в союзе с нечистой силой; ведьма может быть пережитком образа облачной девы, но в христианизированной деревне превращается в пособницу сатаны. Афанасьев хорошо показывает историческую глубину этих образов, но недостаточно различает реальное духовное зло, социальную подозрительность, психосоматические явления, медицинское невежество и поэтическую символику. Для пастырского чтения это особенно важно: книга учит не легкомысленно рационализировать все народные страхи, но и не принимать всякое обвинение в «порче» или «колдовстве» как духовный факт.

Шестая глава, «Процессы о колдунах и ведьмах», переводит исследование из области мифа в область церковной, правовой и социальной истории. Афанасьев показывает, что обвинения против волхвов и чаровниц в похищении дождя, наведении болезней и общении с нечистой силой имели дохристианские корни, но после христианизации получили новую санкцию: прежние хранители языческого культа стали восприниматься как «бесовские сосуды», противники Церкви и пособники сатаны. Автор рассматривает сопротивление христианству, летописные рассказы о волхвах, проповеди против языческих обрядов, запреты обращаться к знахарям, борьбу с игрищами, скоморохами, отреченными книгами и заговорами. Затем он переходит к судебной практике, показывая, что вера в колдовство в допетровской Руси была свойственна не только простонародью, но и высшим слоям общества. Обвинение в чародействе могло быть вызвано болезнью, неурожаем, политической борьбой, личной местью, неосторожным словом, чужой книгой или непонятным медицинским знанием.

Эта глава одна из самых сильных в нравственном отношении. Афанасьев не отрицает, что народ и церковные власти верили в возможность колдовства, но его сочувствие явно на стороне просвещения, правового порядка и прекращения жестоких казней. Он вспоминает протест епископа Серапиона против самочинной расправы, а финал главы связывает ослабление процессов о ведьмах с философским движением XVIII века, развитием науки, критикой пыток и утверждением веротерпимости. Для богословского клуба эта глава дает повод к серьезному разговору о пастырской ответственности. Борьба с суеверием может сама стать суеверной и жестокой, если теряет евангельское различение духа, правды и милости. Церковь, обличая магию, не должна становиться заложницей магического страха; отвергая языческие практики, она не должна принимать логику толпы, ищущей виновного в бедствии. Здесь Афанасьев, возможно, наиболее близок к христианскому нравственному пафосу, хотя выражает его языком просветительской гуманности, а не богословия покаяния и любви.

Седьмая глава, посвященная народным праздникам, завершает книгу широким синтезом. Если предыдущие главы рассматривали отдельных персонажей народной мифологии, то здесь Афанасьев показывает весь год как священную драму природы. Начало года он связывает с мартом, весенним пробуждением, древними названиями месяцев, крестьянскими приметами, делением времени на зиму и лето, смерть и воскресение. Он прямо формулирует: «Главная мысль... смерть природы зимою и обновление или воскресение ее весною». Эта мысль проходит через закликание весны, выпекание жаворонков, изгнание или сожжение чучела Смерти-Морены, весенние хороводы, Красную горку, Троицу, купальские огни, Иванову ночь, поворот солнца к зиме, жатвенные обряды, Коляду, Овсеня, святочные песни, дожинки, зажинки, первый и последний сноп, окропление водой и сохранение хлебных символов в избе. Афанасьев постоянно показывает, что христианский календарь не уничтожил прежний природный ритм, но наложился на него, переосмыслил его и во многих случаях допустил сосуществование старых символов с новыми именами.

Особенно важен финал книги, где Афанасьев подводит итог своему методу и фактически формулирует философию мифа. Он утверждает, что «слово человеческое... наделено было властительною, чародейною и творческою силою». В этой фразе заключен ключ ко всему труду. Для Афанасьева древний человек жил внутри слова, а слово не только описывало мир, но и создавало образы, отношения, страхи, надежды и обряды. Одно метафорическое выражение могло породить целую сеть верований, а затем эта сеть начинала управлять жизнью человека. В богословском отношении эта мысль чрезвычайно плодотворна, хотя требует переосмысления. Христианство тоже знает творческую и преобразующую силу слова, но иначе: не как магическое принуждение природы, а как откровение Логоса, как проповедь, молитву, благословение, исповедание веры и освящение человеческого ума истиной. Афанасьев показывает, как слово может порабощать суеверием; богослов должен добавить, что слово, очищенное истиной, может освобождать.

Положительная ценность книги огромна. Прежде всего это труд редкой собирательной мощи: Афанасьев соединяет сказки, песни, заговоры, апокрифы, летописи, древнерусские поучения, судебные дела, календарные практики, областные говоры и параллели из множества индоевропейских традиций. Даже там, где его реконструкции кажутся спорными, сам материал остается бесценным. Во-вторых, книга помогает увидеть внутреннюю связность народной культуры. То, что внешне выглядит как разрозненное суеверие, у Афанасьева оказывается частью единого символического мира, где смерть, зима, ночь, север, туча, болезнь, ведьма и нечистая сила могут принадлежать одному смысловому полю, а весна, солнце, дождь, молоко, жаворонок, венок, невеста и воскресение — другому. В-третьих, труд показывает глубину двоеверия не как простого «смешения» двух религий, а как длительного сосуществования разных уровней религиозного языка. Христианские имена могли покрывать древние функции; языческие образы могли переодеваться в церковные формы; народная память могла одновременно молиться Христу и бояться русалок, чтить Богородицу и оставлять трапезу рожаницам, праздновать Рождество и продолжать мыслить Коляду как природное рождение светила.

Однако критика книги также необходима. Главное слабое место Афанасьева — склонность к чрезмерному редукционизму. Слишком многое он объясняет грозой, тучами, молниями, дождем и солнечным циклом. Его метод иногда производит впечатление универсального ключа, которым можно открыть любой замок: ведьмина избушка, Баба-яга, лебединая дева, русалочьи волосы, адские врата, болезни, обряды, судьба, поминки и праздники почти всегда возвращаются к облакам, грозе или свету. Такая система впечатляет стройностью, но временами вызывает недоверие именно своей всеобъясняющей силой. Второе слабое место — филологическая смелость, характерная для XIX века, но не всегда приемлемая для современной науки. Этимологии Афанасьева часто поэтичны и эвристичны, но не всегда доказательны; параллели между разными народами иногда построены не на исторически проверяемой связи, а на сходстве образов и функций. Третье ограничение — недостаточное внимание к социальной, психологической и литургической конкретности. Например, ведьмовские процессы объясняются как следствие суеверия и невежества, но могли иметь также экономические, гендерные, общинные и политические причины. Календарные обряды объясняются природным мифом, но в реальной христианской жизни они могли быть также формами общинной солидарности, семейной памяти и церковно-народной педагогики.

С богословской точки зрения наиболее существенная проблема состоит в том, что Афанасьев нередко описывает христианство как поздний слой, наложенный на более древнюю природную мифологию, тогда как для верующего исследователя историческая последовательность не равна онтологическому первенству. То, что народ раньше представлял весну как воскресение природы, не означает, что христианская Пасха является производной от аграрного мифа. То, что образ Богородицы в народном сознании иногда воспринимался через функции рожаницы или небесной матери, не означает, что догматическое почитание Богородицы сводится к языческому архетипу. То, что адская огненная река имеет параллели в дохристианских верованиях, не отменяет самостоятельности христианского эсхатологического учения. Афанасьев полезен именно тогда, когда его читают как историка мифопоэтических форм, а не как последнюю инстанцию в вопросах происхождения религии. Его книга показывает, как народ мог воспринимать христианские истины через старые символы; она не доказывает, что сами эти истины исчерпываются старыми символами.

Кому же особенно полезен этот труд? Пастырям он может помочь понять, что суеверие редко держится только на невежестве; оно питается страхом смерти, потребностью в защите, желанием управлять неопределенностью, памятью рода и силой образного языка. Поэтому пастырская работа против магизма должна быть не только запретительной, но и просветительной, антропологически внимательной, терпеливой. Студентам богословия книга даст богатый материал для изучения двоеверия, народной религиозности, славянской демонологии и христианизации культуры. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, она поможет понять, почему в православной или шире христианской культуре рядом с церковными праздниками так долго сохранялись обряды, приметы и страхи, не принадлежащие собственно церковному учению. Специалисты по истории Церкви и культуры найдут в ней огромный корпус источников и параллелей, хотя будут вынуждены постоянно проверять выводы автора современными методами. Наконец, для литературного критика эта книга ценна как исследование поэтической логики народного воображения: Афанасьев умеет показать, что миф — это не примитивная ошибка, а образный язык, в котором древний человек пытался осмыслить мир, смерть, страх, плодородие и надежду.

Итоговая оценка труда должна быть высокой, но не некритической. «Нечистая сила и народные праздники» — книга не догматическая и не пастырская, а историко-филологическая, мифологическая и культурологическая; ее нельзя читать как руководство по христианской демонологии или церковному календарю. Но именно как исследование народного религиозного воображения она остается выдающейся. Афанасьев открывает перед читателем целый мир, где каждое слово помнит природу, каждый обряд связан с космическим ритмом, каждая сказка хранит след древней борьбы света и мрака, а каждый праздник оказывается не только датой календаря, но и символическим переживанием смерти и обновления. Для богословского сознания встреча с этой книгой может стать упражнением в различении: нужно уметь видеть красоту народной поэзии, не идеализируя язычество; понимать исторические корни суеверий, не оправдывая их духовного содержания; признавать силу природного символизма, не растворяя в нем христианское откровение; ценить память народа, не забывая, что церковная истина призвана не просто сохранять древнее, а очищать, судить и преображать его. В этом смысле труд Афанасьева, несмотря на все ограничения своей эпохи, остается важным собеседником для богослова: он напоминает, что вера входит не в пустое пространство, а в уже населенный образами мир человеческой культуры, и что подлинная христианизация народа совершается не только в обрядах и учреждениях, но и в глубинном преображении слова, воображения, страха и надежды.

Рецензируемое издание Александра Николаевича Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Стихии, языческие боги и животные» представляет собой современное воспроизведение первого тома его фундаментального труда о славянской мифологии, языке, фольклоре и дохристианских верованиях в сравнении с преданиями других индоевропейских народов. Для богословского читателя эта книга интересна не потому, что она предлагает собственно богословское учение в церковном смысле, а потому, что показывает ту религиозно-поэтическую почву, на которой веками формировалось народное восприятие мира, природы, святых, праздников, обрядов, болезни, плодородия, смерти, брака и молитвенно-заклинательной речи. Афанасьев пишет из интеллектуального горизонта XIX века, когда сравнительная филология, романтическая мифология, историческая школа фольклористики и стремление реконструировать «первобытное» сознание народа воспринимались как путь к разгадке глубинной духовной истории человечества. Его книга находится в одном большом научном поле с работами Якоба Гримма, Макса Мюллера, Адальберта Куна и других исследователей, для которых язык был не мертвым инструментом сообщения, а живой летописью древнейшего опыта. Главная проблема, которую решает Афанасьев, состоит в том, чтобы объяснить, каким образом из непосредственного восприятия природы, из метафорического языка и из постепенного забвения первоначального смысла слов возникают мифы, культы, суеверия, заговоры, сказки и обрядовые действия. Его основной метод — сравнительно-филологический и сравнительно-мифологический: он берет славянское слово, загадку, пословицу, сказку, песню, обряд или поверье и сопоставляет их с ведийскими, германскими, греческими, литовскими, финскими, сербскими, болгарскими, чешскими, польскими и другими материалами, стремясь показать, что за разными народными образами стоит общий архаический фонд индоевропейского воображения. С богословской точки зрения особенно важно, что автор не просто собирает «остатки язычества», но реконструирует особый тип религиозного сознания, в котором мир воспринимается как живой, говорящий, полный сил, знаков и личных энергий, но еще не просветленный библейским различением Творца и творения.

Первая глава закладывает теоретическое основание всей книги. Афанасьев начинает с программного тезиса о языке как матрице мифа: «Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое». Эта формула определяет всю дальнейшую аргументацию. Для автора миф не является произвольной фантазией, праздной ложью или поздним суеверием; он вырастает из древнейшего состояния языка, когда слово еще сохраняло образную плотность, когда имя предмета было не условным знаком, а меткой характеристикой, почти зрительным эпитетом. Древний человек, по Афанасьеву, называл явления природы по их видимым признакам: свет, блеск, бег, шум, дыхание, огонь, влажность, темнота, движение. Но один и тот же признак мог принадлежать разным явлениям, а одно явление могло иметь множество признаков; поэтому язык сам рождал цепи сближений. Молния становилась стрелой, мечом, змеей, огненной птицей; облако — горой, стадом, руно́м, кораблем, покровом; дождь — молоком, медом, живой водой, кровью, семенем; солнце — глазом, колесом, золотым щитом, птицей, конем. Когда первоначальная метафоричность забывалась, образ начинал пониматься буквально, и так рождалось баснословие. Здесь Афанасьев развивает мысль о нескольких стадиях мифотворчества: образование мифа из слова, низведение небесных образов на землю, прикрепление их к местам и историческим героям, этическая переработка сказаний, христианское переосмысление древних мотивов. Особенно ценны в первой главе его рассуждения о приметах, заговорах и сказках как источниках для реконструкции древней веры. Заговоры он называет «обломки древних языческих молитв и заклинаний», и в этой краткой фразе заметна вся двойственность его материала: с одной стороны, перед нами остатки религиозного обращения к силам, с другой — уже разрушенная, обветшавшая, часто магическая форма молитвенности. Для богословского анализа это место особенно важно, потому что оно позволяет увидеть, где молитва как личное обращение к Богу подменяется техникой воздействия, где слово перестает быть покаянным и евхаристическим и становится заклинательным.

Во второй главе Афанасьев переходит от метода к первому большому содержательному блоку — противоположности света и тьмы. Он прямо утверждает: «Языческие представления имеют свою историю; они создаются не вдруг, а постепенно». Здесь автор реконструирует исходный религиозный опыт человека перед лицом природы. Человек ощущает себя слабым перед силами, которые дают пищу или насылают голод, приносят тепло или холод, жизнь или смерть. Природа предстает то матерью, то мачехой, но в обоих случаях — властной реальностью, требующей благоговения. Афанасьев пишет о древнем человеке с почти романтической симпатией: «Сам не сознавая того, он был поэтом». В этой фразе слышится не только научный тезис, но и эстетическая вера самого автора: поэзия, по его мысли, предшествует отвлеченной догматике, а миф рождается из чувственного, образного, благоговейного переживания мира. Центральная оппозиция этой главы — свет и тьма, тепло и холод, весна и зима, жизнь и омертвение. Из этой оппозиции Афанасьев выводит языческое различение благих и враждебных сил: свет, солнце, весенний дождь, громовая победа над тучами становятся образами жизни; мрак, зима, буря, засуха и разрушительные тучи связываются с демоническим. Но автор одновременно показывает, что одно и то же явление могло иметь двойственный смысл. Солнце милостиво, потому что дарует свет и плодородие, но оно же карает зноем; облако благодатно, когда несет дождь, но страшно, когда закрывает небо, приносит град и бурю. Для христианского богослова это наблюдение существенно: языческий мир не знает строгого онтологического различия добра и зла в библейском смысле, он переживает добро и зло прежде всего природно, как благоприятность или губительность стихии.

Третья глава посвящена небу и земле и развивает один из главных мифологических архетипов книги — брачный союз небесного и земного. Небо мыслится как свод, купол, шатер, храм, гора, стеклянная высота, место пребывания светлых богов. Земля же предстает воспринимающей, женской, плодородной силой, оживающей под действием солнечных лучей и дождевых потоков. Афанасьев толкует славянского Сварога как небесное божество, связанное со светом, огнем и отцовством солнца; отсюда развивается линия о небе как источнике огня, а о земле как матери, принимающей небесное семя дождя. В четвертой главе эта логика переносится на стихию света в ее поэтических представлениях. Автор подробно разбирает связь света и зрения, солнца и глаза, зари и прозрения, слепоты и мрака. Слова, связанные со зрением, блеском, белизной, зарей, глазом, звездой и молнией, образуют у него единую семантическую сеть. Отсюда он объясняет представления о солнечном оке, небесных очах, сглазе, чудесном прозрении, целительной росе, правой и левой стороне, востоке и западе, рае как стране света и западе как области смерти. Эта глава особенно показательна для сильной стороны Афанасьева: он умеет соединять лингвистическое наблюдение, фольклорный пример, религиозную символику и сравнительный материал в одну большую картину. Но она же обнаруживает и риск его метода: почти всякий образ оказывается сводим к природной метафоре, и потому духовно-нравственный смысл символа иногда растворяется в физико-поэтическом происхождении.

Пятая глава рассматривает солнце и богиню весенних гроз. Афанасьев начинает с круглой формы солнца, из которой выводит представления о колесе, кольце, щите, хороводе и огненных праздничных обрядах. Солнечное колесо объясняет для него и обычаи катания горящих колес на Масленицу, Купалу и в дни годового поворота солнца. Далее он переходит к солнечным лучам как золотым волосам, спицам, венцу, нимбу, к мотивам солнечной желчи и возвращения зрения миру через победу громовника над тучами. В той же главе автор рассматривает Ладу, Фрею, Сиву, Параскеву Пятницу и Богородицу в перспективе переноса древних представлений о весеннем плодородии на христианские женские образы. Здесь для богословской рецензии требуется особая осторожность. Афанасьев тонко видит, что народная религиозность после Крещения не мгновенно уничтожила прежний символический язык, а часто переодела его в христианские формы. Его наблюдение о том, что «как народная песня, так и сказка не раз обращалась к христианским представлениям», справедливо описывает фольклорный процесс. Но сам автор иногда слишком быстро отождествляет почитание Богородицы или святых с замещением языческих богинь, не оставляя достаточного пространства для подлинно церковного содержания христианского культа. Богословски важно различать народное двоеверное наслоение и догматическое почитание Пресвятой Богородицы как Богоматери, укорененное не в природном мифе, а в христологии и церковном опыте воплощения.

Шестая глава — одна из самых объемных и насыщенных в книге; она посвящена грозе, ветрам и радуге. Здесь Афанасьев раскрывает образ громовника через оружие, битву, молот, меч, стрелу, копье, топор, палицу, небесный огонь и борьбу со змеем-тучей. В сиянии молнии древний человек видел оружие светлого бога, в громовом грохоте — стук колесницы, удар молота, звон битвы, рев животных, музыку бури. Перун предстает не отвлеченным «богом грома», а целым комплексом поэтических функций: он разбивает зимние оковы, выпускает дождевые воды, поражает демонов, возвращает плодородие, открывает весну. Особенно интересен раздел, где былинный Илья Муромец получает черты громовника: его неподвижность, внезапное обретение силы, связь с живой водой, конем и борьбой со змеевидными или великанскими противниками становятся для Афанасьева следами более древнего мифа. Затем автор переходит к ветрам, Посвисту, Погоде, свисту, дудке, гуслям, пляске, бурной музыке, связывая звук ветра с волшебной музыкой мифических существ. Завершается этот большой комплекс радугой, которая толкуется как небесный мост, пояс, змея, водопийца, путь между мирами. В богословском отношении эта глава ценна тем, что показывает, насколько мощно в народном сознании переживалась стихия грозы как суд, очищение и оживление; но одновременно она показывает и дохристианскую амбивалентность сакрального, где божественное и демоническое соседствуют внутри одной природной энергии.

Седьмая глава «Живая вода и вещее слово» углубляет тему дождя как животворящей силы. Дождевые облака здесь становятся небесными колодцами, реками, источниками, запертыми зимой и открываемыми весной громовником. Отсюда Афанасьев выводит веру в целительную силу весеннего дождя, росы, воды, в живую и мертвую воду сказок, в напиток бессмертия, в ведийскую сому, скандинавский мед поэзии, нектар и амриту. Особенно значим переход от воды к слову. Животворящая влага, по логике автора, становится метафорой вдохновения, разума, пророчества, поэзии, красноречия; поэтому вещее слово, заговор, песня, суд, волхование и поэтическое творчество оказываются связанными с тем же грозовым источником. Афанасьев рассматривает ведунов, вещунов, волхвов, гусляров, скоморохов, врачевателей, колдунов, показывая, как в архаическом сознании знание, пение, пророчество и магическое воздействие еще не разделены. Восьмая глава о Яриле продолжает эту линию в сфере весеннего плодородия, брака, любви и земледельческого обновления. Ярило у Афанасьева связан с Перуном, весенней грозой, пахотой небесного поля, пробуждением ржи, сексуально-брачной символикой, любовными заговорами, огнем и водой свадебного обряда. Эта часть книги особенно богата материалом, но богословски наиболее проблемна: автор смело раскрывает фаллические, брачные и плодородческие смыслы народных обрядов, иногда сводя любовь и брак к природной эротике плодородия. Для церковного читателя здесь открывается важный контраст между природно-магическим пониманием плодородия и христианским таинственным пониманием брака как союза любви, верности и благодати.

Девятая глава прямо касается темы христианизации языческих представлений и потому является одной из наиболее важных для богословского клуба. Афанасьев начинает ее с утверждения: «С принятием христианства многие из старинных языческих представлений были перенесены» на библейских и церковных святых. Главный пример — Илья-пророк как народный преемник Перуна. Автор показывает, как ветхозаветный Илия благодаря огненной колеснице, низведению огня с неба, власти молитвы над дождем и засухой оказался особенно пригоден для восприятия в образе громовника. Народные поговорки, заговоры, сербские и болгарские песни, представления об Ильином дне, грозе, росе, граде, засухе, первом снопе, жатвенных жертвах и мирских трапезах складываются в мощный комплекс народной религиозности. Илья держит грозы, ездит по небу, поражает нечистую силу, распоряжается дождями и урожаем. Рядом с ним появляется Никола как владыка вод, а также Огненная Мария как женское олицетворение молнии. Сильная сторона Афанасьева здесь — в умении показать реальные механизмы народного восприятия: церковный образ святого входит в уже существующий символический мир и получает дополнительные фольклорные функции. Слабая сторона — в недостаточном различении канонического и народно-магического. То, что народ приписывает святому функции языческого громовника, еще не означает, что церковное почитание святого исчерпывается таким переносом. Богослов должен читать эту главу как материал по истории религиозного сознания, но не как объяснение сущности святости.

Десятая глава открывает большой зооморфический раздел книги и посвящена птицам. Афанасьев выводит мифологические образы птиц из впечатления быстроты: свет, ветер, молния, облако, стрела, течение воды, полет птицы и бег коня производят сходное чувство стремительного движения. Поэтому солнце, заря, ветер, буря, молния и душа могут изображаться птицами. Орел у него связан с грозой, бурей, громовником, похищением и небесной высотой; хищные птицы — с разрушительной силой ветра; голубь, ласточка, кукушка, сорока и другие птицы — с вестями, душами, судьбой, весной, браком и смертью. Петух получает особое значение как вестник света, противник нечистой силы, провозвестник утра и символ воскресного обновления, причем христианская Пасха накладывается на древние мотивы весеннего возрождения солнца. Яйцо толкуется как знак солнца, молнии, зародыша мира и весеннего обновления. Одиннадцатая глава об облаке продолжает ту же метафорическую работу: облако предстает ковром-самолетом, летучим кораблем, птицей, конем, полем, бороздой, ситом, сеялкой, гробом, ящиком, горой, кузницей, местом заключения змея или богатыря. Здесь Афанасьев особенно виртуозно показывает, как один природный феномен дает множество сказочных мотивов: пахота неба, дождь как посев, облачный корабль как перевоз душ, гроб Святогора, оковы демона, кузнечный молот и ключи от небесной влаги.

Двенадцатая глава посвящена зверям, прежде всего коню, оленю, медведю и лисице. Конь в этой системе является одним из главных образов света, ветра, солнца, грома и облака. Он быстр, как свет и буря; он везет солнечную колесницу; его масть выражает смену дня и ночи, лета и зимы; его ржание объясняет гром; его копыта выбивают источники; он заключен зимой в горе-туче и освобождается весной; он переносит героя между мирами. Афанасьев связывает славянские сказочные мотивы с ведийскими, греческими, скандинавскими и германскими параллелями, показывая универсальность небесного коня в индоевропейской мифологии. Тринадцатая глава «Небесные стада» развивает пастушескую символику. Богатство древних народов измерялось стадами, и потому облака, дожди, зори, росы, звезды и тучи легко превращаются в коров, овец, коз, быков, руно, молоко, масло, шкуры. Заря выводит на небесную пажить светлых коров; дождь становится молоком; тучи — стадами, похищаемыми демонами; Волос получает черты пастыря небесных стад и покровителя земного плодородия. Здесь особенно ясно видно, что Афанасьев мыслит мифологию как перевод космоса на язык быта: пастушеская жизнь становится словарем неба. Четырнадцатая глава завершает том образами собаки, волка и свиньи. Собака связана с ветром, бурей, дикой охотой, загробным сопровождением и охраной; волк — с темной тучей, затмением, пожиранием солнца и луны, оборотничеством, волкодлаками и зимней хищностью; свинья и вепрь — с золотым светом, солнцеворотом, плодородием, святочными обычаями и жертвенной пищей. Заключительный эффект этих глав состоит в том, что животный мир оказывается не внешним приложением к мифологии, а языком, на котором древнее сознание описывало небо, погоду, судьбу, смерть и плодородие.

Книга Афанасьева может принести наибольшую пользу нескольким категориям читателей. Пастырям она будет полезна как историко-культурный ключ к народной религиозности, особенно там, где церковная практика сталкивается с приметами, суевериями, магическим отношением к святыне, обрядоверием, смешением молитвы и заговора. Студентам богословия она поможет понять, что христианизация народа никогда не бывает только административным или доктринальным актом; она затрагивает язык, память, сезонный календарь, семейные обычаи, страхи, надежды и телесно-природный опыт. Специалистам по церковной истории книга важна как материал для изучения двоеверия, народного православия, апокрифической традиции и взаимодействия церковного календаря с аграрным циклом. Мирянам, ищущим интеллектуального понимания веры и культуры, труд Афанасьева может показать, почему некоторые привычные народные формы религиозности нуждаются в рассудительном очищении, а не в наивном принятии. Фольклористам, филологам и историкам религии эта книга, конечно, остается классическим памятником русской гуманитарной мысли, хотя многие ее научные построения нуждаются в проверке современными методами. Особенно ценным труд будет для тех, кто способен читать его не как готовый справочник «что во что означает», а как большую исследовательскую гипотезу о связи языка, природы и религиозного воображения.

Сильнейшая сторона книги — грандиозность замысла и редкая насыщенность материалом. Афанасьев не ограничивается славянскими примерами, а постоянно помещает их в широкий индоевропейский контекст; благодаря этому русская, украинская, белорусская, сербская, болгарская или чешская загадка перестает быть случайной этнографической подробностью и входит в огромный хор древних образов. Автор обладает исключительным чувством метафоры: он видит, как из одного корня, одного эпитета, одной загадки может развернуться целая мифологическая система. Его чтение сказки серьезно и уважительно. Он отказывается считать ее простой ложью или детским вымыслом; напротив, в сказке он видит искаженное, но значимое свидетельство древней картины мира. Для богословского сознания это важно, потому что учит вниманию к символическому языку народа. Другая сильная сторона — постоянное выявление связи обряда и мировоззрения. Афанасьев показывает, что катание колеса, прыжки через огонь, умывание росой, завивание бороды Илье, ряженье, свадебные действия, запреты на определенные работы, почитание дней недели и праздничные трапезы не являются бессмысленными остатками; за ними стоит целая система переживания природы как сакрального ритма. Даже когда его выводы спорны, сам вопрос поставлен глубоко: народный обряд следует понимать не только морально или дисциплинарно, но и символически.

Однако критическая оценка книги должна быть не менее ясной. Афанасьев принадлежит своей эпохе, и его метод несет характерные ограничения сравнительной мифологической школы XIX века. Он часто исходит из предпосылки, что почти всякий мифологический образ можно свести к природной метафоре, прежде всего к солнцу, грозе, туче, ветру, дождю, весне и зиме. Такая оптика плодотворна, но иногда чрезмерна. В результате самые разные сюжеты, персонажи и обряды оказываются объяснены одинаковой схемой: туча закрывает солнце, громовник поражает змея, дождь оживляет землю, весна побеждает зиму. Это создает впечатление цельности, но не всегда доказывает историческую реальность реконструкции. Современный исследователь спросил бы строже: где прямая генетическая связь, где типологическое сходство, где поздняя книжная параллель, где простая универсальность человеческого воображения? Второе слабое место — недостаточное внимание к социальному, литургическому, политическому и конкретно-историческому контексту. Автор великолепно слышит язык, но не всегда различает уровни традиции: дохристианский миф, апокриф, церковное поучение, народный обычай, поздняя легенда, книжное влияние, местная этнографическая практика часто соединяются в один поток. Третье и главное для богословского чтения ограничение состоит в том, что христианство у Афанасьева нередко выглядит прежде всего как новый покров для старых природных мифов. Он прав, когда показывает фольклорные переносы, но не всегда достаточно учитывает внутреннюю новизну христианского откровения: творение из ничего, личного Бога, воплощение Слова, крест, воскресение, благодать, таинство, церковную святость, эсхатологию. Для догматического сознания невозможно свести Илью-пророка к Перуну, Богородицу к богине плодородия, Пасху к весеннему обновлению солнца, а молитву к заговору, хотя в народной культуре все эти смешения действительно могли происходить.

Именно поэтому наиболее зрелое чтение этой книги должно быть двойным: благодарным и критическим. Благодарным — потому что Афанасьев сохранил и осмыслил огромный пласт славянской памяти, научил видеть в слове, сказке, загадке и обряде глубинный смысл, показал драму встречи человека с природой до ясного света библейского откровения. Критическим — потому что его сравнительная мифология иногда превращается в универсальный ключ, которым открываются все двери, даже те, для которых нужен иной метод. Для богословского клуба эта книга особенно ценна как повод к разговору о границах естественной религиозности. В ней раскрывается человек, который чувствует зависимость от мира, боится тьмы, ждет солнца, радуется дождю, страшится болезни, ищет защиты, видит знаки, обожествляет силы и пытается словом вступить с ними в отношение. Но христианская вера отвечает на этот поиск иначе: она не уничтожает поэтичность мира, но освобождает ее от обожествления природы; не презирает народную символику, но очищает ее от магии; не отвергает связь человека с землей, водой, светом, хлебом и вином, но вводит эти элементы в таинственную благодарность Творцу. Поэтому труд Афанасьева можно назвать не богословием, а богатейшей предысторией богословского вопроса: как падший, но не утративший поэтического дара человек ищет священное в мире, прежде чем услышит слово Откровения. Его книга остается величественным памятником русской учености, но читать ее следует не как окончательный суд о христианстве и язычестве, а как мощное свидетельство о религиозном воображении народа, которое Церковь призвана не романтизировать и не презирать, а трезво распознавать, просвещать и преображать.

«Поэтические воззрения славян на природу» Александра Николаевича Афанасьева принадлежат к числу тех книг, которые невозможно рассматривать только как памятник фольклористики или только как собрание древних поверий: это грандиозная попытка реконструировать целый религиозно-поэтический космос, скрытый в языке, обрядах, сказках, заговорах, календарных праздниках, народных суевериях и христианизированных легендах. Полное название труда — «Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» — точно передает как масштаб замысла, так и его методологическую природу: Афанасьев стремится не просто описать славянскую мифологию, но показать ее как часть широкого индоевропейского мира, сопоставляя славянские материалы с ведийскими, германскими, скандинавскими, греческими, литовскими и другими параллелями. Первое издание выходило в Москве в 1865–1869 годах в трех томах; уже сама библиографическая рамка показывает, что перед нами не отдельная популярная книга о «древних славянах», а итоговый корпус русской мифологической школы XIX века, в котором филология, этнография и сравнительная религиоведение еще не отделены друг от друга современными дисциплинарными границами. Богословский интерес этого труда состоит не в том, что Афанасьев дает христианское учение о творении, человеке, грехе, смерти или ангельском мире, а в том, что он показывает, каким образом дохристианское религиозное воображение народа продолжало жить под оболочкой христианской культуры, переосмысливая пророка Илию как громовника, демонов как силы бури и тьмы, воду как живительную небесную влагу, огонь как очистительную и карающую силу, праздник как драму умирания и воскресания природы. Для богословского читателя это особенно важно: книга заставляет различать церковную догматику и народную религиозность, православное предание и двоеверный фольклорный слой, каноническое богословие творения и мифопоэтическую космологию, в которой мир переживается как одушевленная борьба света и тьмы, зимы и лета, грома и тучи, жизни и смерти.

Главная проблема, которую решает Афанасьев, заключается в происхождении мифа. Он не начинает с реконструкции пантеона, не строит сухой перечень славянских богов и не ограничивается внешним описанием обрядов. Его основной вопрос глубже: каким образом слово, метафора, чувственное восприятие природы и забытая внутренняя форма языка превращаются в религиозное сказание? Поэтому первый том открывается методологической главой, где формулируется принцип всего исследования: «единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое». В этой мысли заключен ключ ко всем трем томам. Для Афанасьева миф рождается не из абстрактной философии и не из сознательного обмана жрецов, а из поэтической силы языка: древний человек называл явления природы образно, слово еще не было условным знаком, оно «живописовало» предмет, хранило непосредственное впечатление от света, грома, ветра, воды, огня, ночи. Когда первоначальный смысл метафоры забывался, образ начинал восприниматься буквально: молния становилась огненным змеем, туча — коровой, дождь — молоком или медом, гром — голосом божества, небо — сводом, горой, храмом или черепом. Отсюда вырастает весь метод книги: Афанасьев ищет в языке следы древнейшего религиозного опыта, в фольклоре — позднейшую жизнь мифологической метафоры, в обрядах — драматическое воспроизведение космических процессов, а в христианизированных легендах — память о дохристианских представлениях, продолживших существование после Крещения Руси.

Первый том, в современном издании обозначенный как «Стихии, языческие боги и животные», задает всю систему труда. Издательская аннотация справедливо отмечает, что в нем Афанасьев обращается к истории языка, чтобы показать, как мифы возникают в результате лингвистических утрат, превращения звуков и обновления понятий; в этом же томе рассматриваются свет и тьма, небо и земля, ветры, радуга, Перун, Ярило, Стрибог, животные и птицы как носители стихийных смыслов. Первая глава, как уже сказано, является не вступлением в обычном смысле, а манифестом мифологической школы. Афанасьев утверждает, что миф нельзя объяснять отвлеченными философскими схемами, потому что «миф есть древнейшая поэзия»; этим кратким определением он задает не только научную, но и эстетическую программу книги. Миф у него — не грубое суеверие, не примитивная ошибка, а первичная форма созерцания мира, в которой человек еще не отделяет физическое явление от его образа, знак от обозначаемого, природу от живого действия. Для богослова здесь важно и притягательное, и опасное: Афанасьев помогает увидеть религиозную серьезность народного воображения, но вместе с тем склонен объяснять религиозные формы почти исключительно через язык и природную символику, оставляя в стороне вопрос об откровении, грехе, идолопоклонстве и духовном различении.

Вторая глава первого тома посвящена свету и тьме, солнцу, месяцу, звездам, заре, дню и ночи, лету и зиме, Белбогу и Чернобогу, затмениям и космической борьбе. Здесь Афанасьев показывает, что для народного сознания свет был не физическим состоянием, а жизненной, благой, почти личной силой. Солнце предстает как Дажьбог, как источник богатства, плодородия, правды и царственного порядка; месяц и звезды входят в семейно-брачную символику; заря оказывается девицей, невестой, небесной красотой, пограничной фигурой между ночью и днем. В третьей главе эта космическая символика углубляется через отношения неба и земли: небо мыслится сводом, храмом, горой, черепом, верхним миром, а земля — женским началом, принимающим дождь как оплодотворяющее семя. Здесь особенно ясно видно, как Афанасьев читает языческий мир как мир сакральной натурфилософии: все природные процессы воспринимаются как действия личных сил, а земледельческий опыт становится языком космологии. Четвертая глава развивает поэтику света через образы очей, окон, зеркал, небесных лампад, золота и серебра; из этих ассоциаций выводятся представления о сглазе, молнии как сверкающем взоре, рождении и смерти светил. Пятая глава обращается к солнцу и богине весенних гроз, к Ладе, Сиве, Пятнице, к солнечному колесу, золотым кудрям и покрывалам облаков. Шестая глава — одна из центральных — посвящена грозе, ветрам и радуге: здесь выступает Перун, его стрелы, топоры, молоты, палицы, громовое слово, кузнечная работа бури, вихри, Стрибог, радуга как дуга, мост, пояс, престол. Седьмая глава связывает дождь, живую воду, мед, вино, поэтическое вдохновение, заговор, молитву, благословение и проклятие, то есть показывает, что слово в архаическом сознании не описывает реальность, а действует в ней. Восьмая глава о Яриле переводит грозовую символику в область плодородия, пола, брака, весенних игрищ и свадебных обрядов. Девятая глава показывает христианское переименование громовника в образе Илии-пророка и огненной Марии. Последние главы первого тома, посвященные птицам, летучим кораблям, громовому плугу, коням, небесным стадам, Велесу, собакам, волкам и свиньям, раскрывают один из самых характерных приемов Афанасьева: он почти каждое животное народной сказки или приметы возвращает к стихийному прототипу — туче, вихрю, молнии, ночи, зиме, солнцу или дождю. Поэтому первый том производит впечатление огромной энциклопедии превращений: мир природы, животный мир, календарь, речь, сказка и культ входят в единый символический организм.

Второй том, представленный в приложенном издании под названием «Сотворение мира и первые существа», является смысловым центром всего труда, потому что именно здесь Афанасьев переходит от общей поэтики стихий к космогоническим и антропогоническим сюжетам, к огню, воде, древу жизни, облачным горам, творению мира, змею, великанам и карликам. Первая глава посвящена огню и открывается характерным для автора сопоставлением земного и небесного пламени: «В земном огне древнейшие арийские племена видели стихию, родственную с небесным пламенем грозы». Из этого тезиса вырастает вся глава. Огонь очага, огонь молнии, жертвенный огонь, очистительный огонь, карающий пожар и солнечная теплота оказываются не разными явлениями, а разными проявлениями одной сакральной стихии. Афанасьев подробно показывает, как домашний очаг превращался в религиозный центр рода; одна из самых ярких его формул звучит так: «изба была не только домом… но и храмом». Это наблюдение чрезвычайно важно для истории религии: древний дом не просто защищает от холода, но воспроизводит космический порядок, а очаг является местом общения рода с благосклонной силой, охраняющей жизнь, пищу и преемство поколений. Для богословского анализа здесь особенно важно различать естественную сакрализацию дома и христианское освящение жилища: у Афанасьева мы видим не таинство и не церковное благословение, а религиозность рода, в которой огонь сам мыслится как посредник между людьми и богами.

Вторая глава второго тома посвящена воде и продолжает ту же логику, но в иной стихии. «Дожденосные тучи… представлялись… небесными источниками и колодцами», и потому вода оказывается не только физической жидкостью, но образом жизни, исцеления, бессмертия, обновления, очищения и плодородия. Вода рек, источников, дождя, росы, снега и небесного океана связывается с представлением о живой воде, с весенним пробуждением природы, с лечебными обрядами и магическими практиками. Здесь Афанасьев особенно убедительно показывает, почему народная культура придает такую силу воде, взятой в особое время, при особых обстоятельствах, из особого источника. Для богослова эта глава полезна тем, что помогает понять, как легко библейская и церковная символика воды — творение, потоп, переход через море, крещение, освящение — в народной среде смешивается с гораздо более древним представлением о воде как самостоятельной магической субстанции. Приложение к первым двум главам расширяет тему через свидетельства о жертвоприношениях, поклонении рекам, нимфам, огню и другим силам, показывая, что стихии не были для древнего человека нейтральной средой: они требовали дара, страха, гадания, умилостивления.

Третья глава второго тома, посвященная древу жизни и лесным духам, раскрывает один из самых глубоких символов всего труда. Всемирное древо, дерево с корнями в небе и ветвями, нисходящими к земле, Афанасьев толкует как мифологический образ тучи; живая вода при его корнях, мед на листьях, птицы и существа, связанные с его ветвями, получают метеорологическое объяснение. Но значение главы шире, чем простое «облако равно дерево». Здесь Афанасьев показывает, как вертикальная структура мира — верх, середина, низ; небо, земля, подземье; корень, ствол, ветви — становится доступной народному воображению через образ дерева. Лесные духи, лешие, зыбочники, странные голоса и хохот леса связываются с громом, ветром и бурей. Четвертая глава, об облачных скалах и Перуновом цвете, развивает тему тучи уже через образ горы, камня, пещеры, сокровища, цветка папоротника, золотого ключа и разрыв-травы. Облако может быть деревом, но может быть и горой; молния может быть стрелой, но может быть и ключом, открывающим замкнутые недра. В таких местах особенно видна и сила, и риск метода Афанасьева: он обнаруживает внутреннюю связность множества разрозненных мотивов, но иногда настолько уверенно сводит их к грозовой схеме, что историческая многослойность материала оказывается подчинена одному объяснительному центру.

Пятая глава второго тома посвящена преданиям о сотворении мира и человека и особенно важна для богословского клуба. Афанасьев начинает ее утверждением, что народное предание о творении «принадлежит глубочайшей древности», а затем приводит известный дуалистический сюжет: Бог велит черту нырнуть в первобытные воды и достать землю; сатана пытается присвоить себе творческую силу, скрывает землю, но именно из его неудачи возникают неровности мира, горы и пригорки. Для христианского богословия этот материал крайне показателен. Перед нами не библейское creatio ex nihilo и не патристическое учение о мире как свободном даре Творца, а народная космогония, в которой библейские имена Бога и дьявола наложены на гораздо более древнюю схему добывания земли из водной бездны. Афанасьев интересуется прежде всего древностью мотива и его индоевропейскими параллелями; богослов же должен заметить, что в таких легендах происходит серьезное смещение: зло оказывается почти соучастником оформления мира, а творение мыслится не как абсолютное приведение из небытия, а как устройство материала, поднятого из хаоса. Именно поэтому эта глава полезна не для догматического научения, а для пастырского и историко-религиозного различения: она помогает увидеть, какие космологические представления могли жить в народной среде рядом с церковным Символом веры.

Шестая глава второго тома о змее представляет один из самых богатых разделов книги. Огненный летучий змей соединяет в себе молнию, тучу, богатство, сексуальное искушение, знание трав, живую воду, демоническую власть, образ любовника-прельстителя и чудовищного противника героя. Афанасьев показывает, как один и тот же мифологический узел распадается на сказки о Змее Горыныче, о похищении девы, об измене сестры или жены, о борьбе громовника с чудовищем, о сокровищах и живой воде, о змеином царе, о связи змея с молоком, домашним духом и подземным богатством. Здесь особенно ясно видно, что народный змей не тождествен библейскому змею из книги Бытия, хотя поздняя христианская интерпретация могла сближать эти образы. У Афанасьева змей прежде всего стихийно-грозовой и хтонический образ, а не богословский символ грехопадения. Седьмая глава о великанах и карликах завершает второй том образами чрезмерно большого и предельно малого. «Предания о великанах общи всем индоевропейским народам»: Афанасьев связывает великанов с громадными тучами, бурями, метелями, громовыми силами, а карликов — с молнией, скрытым огнем, подземными сокровищами, кузнечным и волшебным искусством. Так второй том завершает движение от стихий к существам, от огня и воды к змею, великану и карлику: природа окончательно заселяется личными образами, а физический мир становится драматической сценой космических конфликтов.

Третий том, в современном издании названный «Нечистая сила и народные праздники», переносит внимание от стихий и первосуществ к демоническому, пограничному и календарно-обрядовому миру. Издательская характеристика точно фиксирует его тематику: здесь речь идет об упырях и оборотнях, душах усопших, облачных женах, колдунах, ведьмах, порче, болезнях, засухе, неурожае, святочных песнях и земледельческих празднествах. Первая глава рассматривает нечистую силу как демонизированный тип громовника: хромота, буря, туча, адское пекло, Морана, смерть, сон, болезни, лихорадки и чума связываются с теми же стихийными процессами, которые в первых томах могли описываться как действия богов или духов природы. В богословском отношении это очень важный поворот: Афанасьев показывает, как прежние языческие силы в христианскую эпоху могли быть переименованы в бесовские, но при этом сохраняли старую природную семантику. Вторая глава об облачных девах и женах развивает женскую сторону мифологического мира: русалки, вилы, самодивы, полудницы, небесная пряжа, облачные ткани, лебединые девы. Третья глава о душах усопших собирает представления о душе как огне, звезде, дыме, ветре, бабочке, птице, змее или мыши, а также сюжеты о ночном явлении мертвецов, загробном царстве, Млечном Пути, радуге и возвращении душ. Четвертая глава о девах судьбы соединяет род, рожаниц, звезды, добрые и злые часы, судьбу, долю и недолю, жребий и гадания, показывая, что архаическое сознание воспринимает жизнь человека не как автономную биографию, а как включенность в космический и родовой порядок.

Пятая глава третьего тома посвящена ведунам, ведьмам, упырям и оборотням; это, пожалуй, самый насыщенный материал для истории народной демонологии. Колдуны и ведьмы у Афанасьева не просто социальные фигуры страха, а наследники древней связи человека со стихиями: они насылают грозовые тучи, похищают дождь и росу, скрадывают светила, летают на животных, участвуют в ночных сборищах, вызывают засуху, неурожай и мор, обращают людей в зверей, птиц и гадов. Упыри и вампиры связываются с душами усопших, засухой, смертью, пожиранием жизни. Баба-яга оказывается не только сказочным персонажем, но и сложным узлом образов смерти, леса, женской магии, перехода и опасного знания. Шестая глава о процессах против колдунов и ведьм особенно ценна тем, что Афанасьев выходит за пределы мифологического толкования и обращается к истории церковной и государственной борьбы с волхвованием, отреченными книгами, судебными делами о чародействе, кликушестве, порче и колдовстве. Здесь книга приобретает характер историко-церковного источника, хотя и требует критического чтения: Афанасьев показывает напряжение между христианством и народной магической практикой, но не всегда достаточно различает церковное учение, пастырскую дисциплину, юридический страх и массовое суеверие. Седьмая глава о народных праздниках завершает весь трехтомник календарной драмой: времена года, месяцы, призыв весны, Масленица, Троицкая неделя, Купало, Кострома, Ярило, Коляда, Овсень, бадняк, святочные песни, земледельческие празднества и житные духи образуют годовой круг, в котором природа переживается как умирающая и воскресающая, связывающая труд, пищу, род, смерть, брак и надежду.

Главное достоинство труда Афанасьева — невероятная полнота материала и способность видеть за разрозненными фольклорными деталями цельную символическую систему. Он не относится к сказке как к детскому развлечению, к заговору как к бессмыслице, к примете как к случайному суеверию, к календарному обряду как к этнографической экзотике. Для него все это — фрагменты древней картины мира, где язык, природа и религиозное воображение образуют неразрывное единство. В этом смысле книга остается незаменимой для пастырей, богословов и историков Церкви, если они хотят понимать не только официальную историю христианизации, но и глубинную религиозную психологию народа. Она помогает увидеть, почему одни и те же христианские праздники в народной среде обрастали аграрными, магическими и космическими смыслами; почему пророк Илия мог восприниматься через Перунову грозовую символику; почему вода, огонь, хлеб, соль, свеча, яйцо, дерево, дом, порог, печь, поле и кладбище становились местами религиозного напряжения. Для студентов богословия труд полезен как прививка против упрощения: он показывает, что «народная вера» никогда не бывает чистой абстракцией, она живет в словах, жестах, страхах, песнях и семейных обычаях. Для мирян, ищущих интеллектуальных ответов, книга может быть полезна как объяснение того, почему многие «традиционные» практики не равны церковному Преданию, хотя и входят в культурную память. Для специалистов по истории Церкви, славистике, фольклористике и религиоведению это источник огромной ценности, потому что он сохраняет массу параллелей, наблюдений и текстов, которые иначе трудно удержать в одном поле зрения.

Но именно масштаб труда обнажает и его слабости. Афанасьев принадлежит XIX веку, и его метод несет на себе отпечаток мифологической школы своего времени. Он слишком часто исходит из предположения, что за сказочным, обрядовым или демонологическим мотивом почти непременно скрывается древняя метафора грозы, солнца, тучи, дождя, молнии или небесного огня. Такое объяснение нередко поразительно плодотворно, но иногда становится чрезмерно универсальным. Современный исследователь спросил бы строже: является ли сходство мотивов доказательством общего происхождения? достаточно ли этимологической параллели для религиозно-исторического вывода? не смешиваются ли в одном ряду материалы разных эпох, регионов и социальных сред? не превращается ли индоевропейская схема в заранее заданную матрицу, под которую подгоняются славянские данные? Афанасьев часто пишет так, будто мифологический смысл можно восстановить почти непосредственно через язык; современная наука осторожнее относится к этимологиям, к реконструкции «прасмысла» и к прямому переходу от слова к верованию. Поэтому книга требует не доверчивого принятия, а благодарного и критического чтения.

С богословской точки зрения самая важная критика касается того, что Афанасьев почти всегда рассматривает христианство как поздний слой, наложившийся на древнюю природную религию. Для историка мифа это понятно: его интересует, что сохранилось под христианской оболочкой. Но для богословского читателя такой подход недостаточен, потому что он не способен сам по себе объяснить новизну христианского откровения. Библейское творение мира не является вариантом народной космогонии о добывании земли из вод; христианское учение о воскресении не является просто продолжением весеннего мифа о возвращении солнца; церковное освящение воды не сводится к архаической вере в живую воду; демонология Церкви не равна персонификации бури, болезни или ночного страха. Афанасьев помогает понять материал, из которого состояла народная религиозная психология, но он не дает критерия истины. Его книга чрезвычайно полезна для исторической теологии, но не может быть нормативным богословием. Она показывает, как человек мифологически переживал мир до ясного различения Творца и творения, благодати и магии, символа и силы, обряда и таинства. Именно поэтому для богословского клуба ее следует читать не как восстановление «истинной древней веры», а как исследование религиозного воображения, которое христианство встретило, преобразовало, частично исцелило, а частично вынуждено было обличать.

В итоге три тома Афанасьева образуют не хаотическую энциклопедию поверий, а последовательную картину древнего мифопоэтического сознания. Первый том раскрывает язык стихий, богов и животных; второй показывает, как из стихийного мира рождаются космогонические сюжеты и первые сверхъестественные существа; третий переводит эту систему в сферу нечистой силы, души, судьбы, колдовства и календарного обряда. Внутренняя логика движения ясна: от слова — к мифу, от мифа — к образу природы, от природы — к богам и духам, от них — к человеческому дому, телу, болезни, смерти, празднику и страху. Афанасьев написал книгу, которую сегодня невозможно принять без поправок, но невозможно и обойти. Ее научные построения местами устарели, ее этимологии требуют проверки, ее сравнительные ряды иногда чрезмерно смелы, ее грозовая символика порой подавляет многообразие материала. Но ее главная заслуга остается: она учит видеть в народной культуре не набор случайных суеверий, а глубинный язык религиозного переживания мира. Для богословия это не менее важно, чем для фольклористики, потому что Церковь всегда проповедует не абстрактному человеку, а человеку, уже живущему в образах, страхах, словах, наследии рода и культурной памяти. Афанасьев помогает эту память прочитать; задача богослова — прочитав, отличить в ней человеческую тоску по живому смыслу от языческого смешения Творца с творением и показать, где древняя поэзия природы должна быть не отвергнута с презрением, а просвещена светом христианского откровения.