Афанасьев - Православная социология

Книга В. В. Афанасьева «Православная социология», вышедшая во втором, переработанном и дополненном издании в 2017 году как учебное пособие для студентов-социологов, представляет собой не столько нейтральный университетский курс по социологии религии, сколько программный опыт построения целостной консервативно-православной социальной теории. Уже издательская аннотация задает главную интонацию труда: православная социология исходит из приоритета религиозных ценностей, рассматривает церковь как основной социальный институт наряду с государством и связывает кризисы современного российского общества с недостаточным вниманием к православию как источнику русской национальной культуры. Поэтому книгу следует читать не только как учебник, но и как манифест определенного направления мысли, возникшего на пересечении постсоветского поиска идентичности, критики западного либерализма, интереса к русской религиозной философии и попытки заново включить церковь в язык социальных наук. Главный богословский вызов, на который отвечает автор, можно сформулировать так: возможно ли описать общество не из автономии экономики, политики или индивида, а из религиозного центра, то есть из убеждения, что всякая культура живет, пока сохраняет сакральное ядро своих ценностей? Именно поэтому одна из ключевых формул книги звучит предельно ясно: «любое общество основано на ценностях». Из этой фразы вырастает весь замысел пособия: общество не является механической совокупностью интересов, договоров и институтов; оно держится на символическом, религиозном, нравственном основании, разрушение которого влечет за собой распад всех последующих форм общежития.

Метод Афанасьева строится на соединении нескольких интеллектуальных линий. С одной стороны, он активно использует структурный функционализм Т. Парсонса, особенно идею сохранения образца, но переосмысляет ее в православно-консервативном ключе: церковь и школа оказываются хранителями базового культурного кода. С другой стороны, автор опирается на Платона и его схему смены форм правления, на Шпенглера и цивилизационную морфологию, на Леонтьева с его идеей цветущей сложности, на русских религиозных мыслителей и евразийцев. При этом собственный аналитический инструмент Афанасьева — матричный метод, при котором всякое социальное явление распределяется по четырем фундаментальным институтам: церковь, государство, семья и криминал. Введение задает эту матрицу как ключ к последующему чтению всей книги: церковь соотносится с религией и монахом, государство — с политикой и солдатом, семья — с экономикой и торговцем, криминал — с экологией и преступником. Такая схема намеренно иерархична: социальные институты не просто сосуществуют, а располагаются по степени значимости, причем высшее место отведено церкви. Содержание книги, как видно из оглавления, разворачивается от анализа этих базовых институтов к Платону, гендерной антропологии, Шпенглеру, русской христианской социологии, евразийству, Парсонсу, русскому миру, национальному государству, коммунизму и приложению о Константине Леонтьеве.

Первая глава посвящена церкви как основному социальному институту. Автор начинает не с догматики в строгом смысле, а с антропологического тезиса: принципиальное отличие человека от животного состоит не просто в разуме, труде или коллективности, а в религиозности. Поэтому в книге появляется короткая, но программная фраза: «Этим отличием является религия». Афанасьев связывает происхождение человеческого общества с появлением культа, табу, ритуала, запретов на инцест, каннибализм и человеческие жертвоприношения. Здесь он использует Фрейда, но не для принятия психоаналитической генеалогии религии, а для подтверждения мысли о том, что социальный порядок невозможен без сакральных запретов. Далее автор обращается к Дюркгейму, Веберу и Трельчу, показывая, что религия всегда была центральным предметом классической социологии. Особое место занимает типология религиозных организаций: церковь, деноминация, секта. Церковь мыслится как универсальная и интегрирующая форма, деноминация — как признак распада первоначального единства, секта — как поздняя, замкнутая, часто враждебная обществу структура. Афанасьев особенно подчеркивает мотив загробного спасения, страх Божий, исповедь, самоконтроль, борьбу со страстями и монашеский подвиг как социально значимые явления. Для него аскетика не является частным делом индивидуального благочестия: она формирует личность, способную удерживать страсти, а значит, жить в обществе без разрушительных конфликтов.

В той же главе автор переходит от церкви как института к религии как основе культуры и цивилизации. Здесь появляется одна из самых характерных формул книги: «религиозная идентификация — наиболее глубокая». Афанасьев полагает, что политическая, национальная и гражданская идентичности вторичны по отношению к религиозной. Он резко критикует национальную исключительность, видя в ней угрозу христианству, но одновременно строит всю дальнейшую аргументацию на убеждении в особой роли православия для России. В этом обнаруживается важное внутреннее напряжение книги: автор отвергает национальный эгоизм, но фактически связывает судьбу России с православной цивилизационной идентичностью. История русской церкви интерпретируется через смену фаз: церковь, протестантизм, деноминации, секты. Петр I и Ленин для Афанасьева становятся символами разрушения церковного основания российского общества: первый подчинил церковь государству, второй нанес ей революционный удар. Постперестроечный период описывается как переход к эпохе семьи, экономики, городской культуры, буржуазии и торгашеского духа. Уже здесь видно, что автор пишет не просто историю институтов, а историю духовного упадка, где ослабление церкви влечет усиление государства, затем экономики, а затем криминала.

Вторая глава рассматривает государство как второй по значимости социальный институт. Афанасьев последовательно разводит церковь и государство: церковь обращена к спасению души и вечности, государство — к земному порядку, телесной безопасности и конечному историческому существованию. Если церковь призвана прощать, государство, по логике автора, должно наказывать. Поэтому он привлекает Данилевского, Леонтьева, Карла Шмитта и Макса Вебера, чтобы подчеркнуть, что политика не может быть построена только на милосердии. Формула «государство должно быть жестким» выражает не случайную эмоциональную крайность, а самую суть авторского понимания политического: государство существует там, где есть власть, армия, порядок, дисциплина, различение друга и врага, монополия на законное насилие. В этом разделе особенно заметна полемика с либеральным гуманизмом и пацифизмом. Афанасьев считает, что перенос церковного всепрощения в политическую сферу разрушает государство. Его симпатия на стороне консерватизма, монархической идеи, армии, патриотизма, чести и служения. Богословски эта глава важна тем, что автор пытается защитить относительную автономию государства от моралистического растворения политики в абстрактных общечеловеческих ценностях. Однако уже здесь возникает серьезный вопрос: не слишком ли легко он переходит от признания необходимости государственной силы к почти сакрализации жесткости, и не исчезает ли при этом евангельская критика насилия, власти и гордыни?

Третья глава посвящена семье, которую автор связывает с экономикой, третьим сословием и буржуазным порядком. Семья для него — не только домашний институт, но и форма передачи собственности, наследования, воспроизводства частного бизнеса и экономической мотивации. Афанасьев сближает семью с производителями у Платона и с функцией адаптации у Парсонса. Важное место занимает структура семьи, где автор говорит о муже, жене, детях и даже домашних животных как элементах семейного мира. Сильной стороной этой главы является напоминание о том, что семья не может быть понята только как эмоциональный союз: она связана с хозяйством, наследованием, воспитанием, передачей традиции и формированием альтруизма. Афанасьев справедливо указывает, что ребенок, растущий в многодетной семье, чаще сталкивается с необходимостью делиться, уступать, учитывать другого, тогда как единственный ребенок может быть воспитан в гиперэгоизме. Но глава одновременно содержит одну из наиболее спорных частей книги. Рассуждения о современной российской семье построены на жестко патриархальной модели и нередко сводят кризис семьи к ослаблению отцовского авторитета и усилению женской автономии. Еще более проблематичны фрагменты, где автор переходит к этническим обобщениям, особенно в разделе о еврейской семье: там появляются биологизирующие, конспирологические и стереотипные утверждения, которые нельзя признать ни научно корректными, ни богословски ответственными. Для православного взгляда на человека, основанного на образе Божием, подобная этнизация морали и телесности является не просто методологической ошибкой, но и духовно опасным снижением личности до схемы происхождения.

Четвертая глава вводит криминал как социальный институт. Этот ход выглядит наиболее необычно и одновременно наиболее показательно для всей книги. Афанасьев соотносит криминал с платоновскими трутнями, четвертым сословием, деклассированными элементами, городской массой, преступностью и асоциальным паразитизмом. Он показывает, что преступный мир имеет собственную иерархию, нормы, ценности, кассы взаимопомощи, героев, язык и правила поведения. В этом смысле мысль автора плодотворна: криминал действительно не сводится к отдельным правонарушениям, а способен образовывать устойчивую антисоциальную среду, конкурирующую с государством, семьей и церковью. Однако термин социальный институт здесь используется двусмысленно. Если институт в классической социологии обозначает устойчивую нормативную форму, обеспечивающую воспроизводство общества, то криминал у Афанасьева скорее антиинститут, паразитирующий на распаде остальных институтов. Сильной стороной главы является внимание к культурной романтизации преступности, к образу преступника как героя массового сознания. Слабой — склонность автора объяснять преступность через морально-антропологическую деградацию, наследственность, страсти и почти онтологическое выпадение из нормального общества, что оставляет мало места для пастырского, социального и покаянного измерения проблемы.

Пятая глава обращена к социальной антропологии Платона и фактически служит теоретическим центром книги. Афанасьев показывает, что платоновская схема философов, стражей, производителей и трутней может быть переведена на язык монахов, воинов, торговцев и преступников. Именно здесь автор связывает Платона с Парсонсом и собственным матричным методом. Платоновские формы правления — монархия, тимократия, олигархия, демократия, тирания — рассматриваются не только как политические режимы, но как антропологические типы, соответствующие разным состояниям души. В этом разделе книга достигает наибольшей концептуальной собранности: Афанасьев убедительно показывает, что социальная теория Платона не является простой утопией, а представляет собой анализ деградации души и общества. Особенно важна мысль о том, что каждый следующий тип правления связан с новым господствующим типом человека. Так государственная история становится историей страстей: от рассудительности к честолюбию, от честолюбия к наживе, от наживы к свободе без меры, от свободы без меры к тирании. Для богословского читателя здесь особенно ценна связь политического порядка с аскетическим состоянием человека: общество разрушается не только от плохих законов, но и от неуправляемых желаний.

Шестая глава, посвященная гендерной антропологии, является одной из наиболее уязвимых частей книги. Афанасьев пытается расширить платоновскую схему на возрастные периоды жизни человека и на изменение половой ориентации, привлекая В. В. Розанова. Здесь он строит крайне спорную типологию, где жизненные фазы, социальные сословия и сексуальность искусственно связываются в одну линию. С богословской точки зрения сама постановка вопроса о поле, браке, семье и духовной целостности человека могла бы быть очень важной; православная антропология действительно не может обходить тему пола, брачности, аскезы, родства, телесности и страстей. Но у Афанасьева этот материал часто подается в биологизирующей и оценочно-грубой манере. Вместо строгого богословского разговора о личности, свободе, греховности, исцелении и призвании пола появляется схема, в которой сложные человеческие состояния превращаются в цивилизационные маркеры упадка. Наиболее сильным остается обращение к Розанову как мыслителю семьи и пола; наиболее слабым — отсутствие пастырской деликатности и научной осторожности.

Седьмая глава анализирует политическую социологию Шпенглера. Афанасьев сопоставляет шпенглеровские периоды высокой культуры с платоновской логикой деградации: религиозная империя, национальная монархия, национальная республика, мировая империя; духовенство, дворянство, буржуазия, масса. Автор подробно разбирает роль дворянства и духовенства, понятие чести, связь собственности с землей, переход к наполеонизму, капитализму, демократии и цезаризму. Особенно выразительно звучит приведенная им шпенглеровская характеристика массы: «Масса — это конец». Для Афанасьева масса — это не народ в богословском смысле, не соборная полнота, а бесформенная городская сила, потерявшая корни, сословие, честь и культурную память. Сильной стороной главы является ясное различение народа и массы, культуры и цивилизационного распада. Но слабость здесь связана с тем, что автор временами принимает шпенглеровский аристократический пессимизм почти без достаточной евангельской коррекции. Христианство не может сводить слабых, бедных, городских, неустроенных и социально выпавших людей к массе как радикальному ничто. Там, где социолог видит угрозу форме, пастырь должен видеть также страдающую личность.

Восьмая глава посвящена христианской социологии в России и вводит Соловьева, Бердяева, Ильина и Булгакова. Афанасьев критикует Соловьева за западничество, экуменическую теократическую утопию и идею примирения православия с католичеством и иудаизмом, но признает важность его понимания общества как организованной нравственности. Бердяев появляется как мыслитель, различающий историю и социологию, личность и объектное знание о человеке. Ильин важен для автора как теоретик православного правосознания, государства, духовной ответственности и борьбы с правовым нигилизмом. Булгаков особенно значим тем, что видит в социологии Конта и марксизме своего рода богословие новой религии прогресса. В этом разделе Афанасьев наиболее убедителен как историк идей: он показывает, что русская религиозная мысль действительно постоянно возвращалась к вопросу о связи церкви, государства, права, хозяйства, личности и эсхатологической надежды. Но и здесь видна избирательность: автор охотнее принимает мыслителей, подтверждающих консервативную линию, и жестче оценивает тех, кто открывает универсалистское или персоналистическое измерение христианства.

Девятая глава о евразийстве продолжает цивилизационную линию. Трубецкой важен для Афанасьева как критик романо-германского культурного империализма и идеи общечеловеческой цивилизации, за которой, по евразийской логике, скрывается конкретная европейская культура. Автор подчеркивает мысль о России как особом мире, соединяющем славянский и туранский элементы, а также обращается к Гумилеву, его теории пассионарности, суперэтносов, антисистем и фаз этногенеза. Эта глава помогает понять, почему православная социология Афанасьева не является только церковной дисциплиной: она стремится быть цивилизационной наукой, в которой религия, этнос, ландшафт, государство и историческая энергия соединены в один узел. Однако именно это соединение требует осторожности. Когда богословие слишком тесно связывается с этнологией и геополитикой, возникает риск подмены церковной универсальности цивилизационным самосознанием. Православие в таком случае начинает звучать не столько как кафолическая истина Церкви, сколько как духовный код определенного исторического организма.

Десятая глава возвращает читателя к западной социологической теории: Парсонс, Мертон, Луман, Гидденс и Бурдье представлены как основные фигуры, позволяющие автору уточнить понятия системы, функции, дисфункции, коммуникации, структуры, габитуса и капитала. Эта глава ценна тем, что показывает: Афанасьев не ограничивается публицистическим консерватизмом, а пытается встроить православную социологию в пространство теоретической социологии. Парсонс дает ему язык функций и подсистем; Мертон — понятие аномии и дисфункции; Луман — язык коммуникации и самовоспроизводящейся системы; Гидденс — идею структурации; Бурдье — габитус и символический капитал. Тем не менее связь этой главы с православной проблематикой иногда остается внешней. Автор пересказывает социологические концепции, но не всегда показывает, как именно они преобразуются в богословски осмысленную социальную теорию. В результате читатель получает богатый набор инструментов, но не всегда видит их внутреннее примирение.

Одиннадцатая глава снова обращается к Шпенглеру, теперь к теме расы и народонаселения. Афанасьев старается отделить шпенглеровское понятие расы от биологического расизма, подчеркивая, что речь у Шпенглера скорее о духовной аристократии, чести, инстинкте, способности к жертве, плодовитости и исторической энергии. Автор видит здесь параллель с гумилевской пассионарностью. Однако даже при такой смягчающей интерпретации сама терминология остается крайне опасной. Христианская антропология не может строить достоинство человека на расовой силе, плодовитости или историческом инстинкте. Глава интересна как материал по истории консервативной мысли, но требует серьезного критического сопровождения, иначе читатель может не заметить, где заканчивается анализ Шпенглера и начинается воспроизведение его тревожных категорий.

Двенадцатая и тринадцатая главы переводят всю предшествующую схему на современную Россию. Русский мир описывается как новая или продолжающаяся цивилизация, отличная от Европы по религиозному основанию, исторической судьбе, коллективным формам жизни, этническому составу и отношению к государству. Афанасьев полагает, что западная цивилизация уже находится на стадии сектантского распада и мировой империи, тогда как российская цивилизация проходит стадию православного протестантизма и национального самоопределения. Украина, бывшие советские республики, национальные церкви и распад единого православного пространства становятся для него признаками этой фазы. В главе о России как национальном государстве автор обсуждает проблему нации, языка, религии, территории, национальных меньшинств и невозможности построить Россию как этнически однородное государство. Он справедливо замечает, что российская история не совпадает с западноевропейской моделью национального государства и что многонациональный характер России является не случайностью, а исторической данностью. Сильной стороной этих глав является попытка мыслить Россию не как недо-Европу, а как особый исторический субъект. Слабой — склонность к широким цивилизационным обобщениям, которые часто не проверяются эмпирически и легко превращаются в идеологические схемы.

Четырнадцатая глава, вероятно, самая полемическая: коммунизм истолковывается как православный протестантизм. Афанасьев рассматривает революционную интеллигенцию как подобие религиозного ордена или секты, а большевизм — как политическую религию, перенесшую эсхатологическую энергию христианства в проект земного спасения. Здесь автор опирается на Булгакова, Степуна, Франка и Шельского, показывая, что революционеры действительно обладали мессианским самосознанием, аскетическим пафосом, догматической уверенностью и готовностью к жертве. Эта интерпретация сильна как критика секулярного мифа: она показывает, что атеистическая идеология может функционировать религиозно, иметь своих святых, догматы, мучеников, ритуалы и эсхатологию. Но тезис о коммунизме как православном протестантизме остается слишком растянутым. Протестантизм, иудаизм, секта, политическая религия и коммунизм употребляются автором скорее как элементы полемической конструкции, чем как строго различенные понятия. Особенно проблематичны места, где критика большевизма соединяется с антииудейскими мотивами: для академической богословской рецензии необходимо прямо сказать, что подобные пассажи снижают научную надежность книги и противоречат христианскому требованию говорить о народах и религиях без демонизации.

Приложение о православной социологии Константина Леонтьева завершает книгу и, возможно, лучше всего раскрывает ее внутренний нерв. Леонтьев для Афанасьева — главный свидетель того, что красота, сложность, иерархия, форма, церковность и государственность связаны между собой. Не случайно здесь появляется формула «высшая эстетика»: красота у Леонтьева понимается как признак жизненности, а упрощение и смешение — как признак распада. Его триада первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смешения дает Афанасьеву мощный язык для описания истории обществ. Особенно важно, что Леонтьев связывает культурную форму с православием, страхом Божиим, трансцендентным эгоизмом, стремлением к спасению, византийским наследием и будущим России. В приложении книга достигает своего богословско-эстетического центра: общество живет, пока оно сложно, красиво, иерархично, укоренено в мистическом единстве и направлено к Богу. Но именно здесь становится ясно, что православная социология Афанасьева — это прежде всего леонтьевская, а не евхаристическая или святоотечески-персоналистическая социология. В ней больше формы, иерархии, страха, государства и цивилизационной судьбы, чем литургии, соборности, милости, покаяния и личностного общения.

Положительно оценивая труд, прежде всего следует отметить его масштаб. Афанасьев пытается сделать то, на что редко решаются современные авторы: построить целостную социальную теорию, в которой религия не является частной сферой, психологической потребностью или культурным пережитком, а становится основанием общества. Это особенно важно в контексте постсоветской науки, долгое время наследовавшей секулярный и часто антирелигиозный язык. Книга напоминает богословам, что церковь имеет социальное измерение; социологам — что ценности не являются декоративной надстройкой; пастырям — что исповедь, аскеза, семья, образование и церковная дисциплина имеют прямые общественные последствия. Сильна и педагогическая ясность замысла: матрицы, сопоставления Платона, Парсонса и Шпенглера, последовательное движение от института к цивилизации делают книгу удобной для обсуждения в аудитории. Ее можно использовать в богословском клубе как повод для серьезного разговора о том, чем православное понимание общества отличается от либерального, марксистского, националистического или чисто экономического.

Однако критическая оценка должна быть не менее серьезной. Главная слабость книги — чрезмерная схематизация. Четыре института превращаются в универсальный ключ ко всему: религии, полу, возрасту, сословиям, политическим режимам, этносам, цивилизациям и даже преступности. Такая схема дает сильный эффект интеллектуальной ясности, но часто достигает его ценой упрощения реальности. Вторая проблема — недостаток эмпирической строгости: многие исторические, гендерные, этнические и социальные утверждения подаются как очевидные, хотя требуют доказательств, статистики, источниковедческой проверки и осторожности. Третья и самая серьезная проблема — наличие в книге оценочных обобщений о женщинах, евреях, сексуальных меньшинствах, городских массах и иных группах, которые в академическом и богословском отношении неприемлемы. Христианская социальная мысль не может строиться на подозрении к целым категориям людей. Даже если автор намерен защищать традицию, он подрывает собственный богословский проект там, где забывает о достоинстве личности, созданной по образу Божию.

С богословской точки зрения книга вызывает еще один важный вопрос: что именно автор понимает под православием? В его изложении православие часто выступает как культурный код, цивилизационная матрица, основание государства, источник порядка, дисциплины и традиции. Все это отчасти верно, но недостаточно. Православие не исчерпывается функцией сохранения образца. Церковь — не только институт, охраняющий ценности, а Тело Христово; ее центр — не цивилизационная идентичность, а Евхаристия; ее социальное свидетельство — не только иерархия и страх Божий, но и любовь, милость, служение бедным, прощение, соборность, покаяние и преображение. Афанасьев справедливо критикует абстрактный гуманизм, но иногда сам оказывается в опасности заменить евангельскую полноту религией порядка. Поэтому его труд полезен именно тогда, когда читается критически: не как окончательная православная социология, а как сильная, спорная, местами блестящая и местами глубоко проблематичная попытка вернуть религиозное измерение в анализ общества.

Наибольшую пользу книга принесет подготовленным читателям: студентам богословия, социологам религии, историкам русской мысли, преподавателям, пастырям с хорошей интеллектуальной подготовкой, участникам богословских клубов, готовым не только соглашаться, но и спорить. Для начинающих мирян ее опасно рекомендовать без комментария: слишком легко принять резкие цивилизационные и этнические оценки за православное учение как таковое. Для пастырей книга может быть полезна как напоминание о социальной силе церковной жизни, но одновременно как предупреждение о том, что защита традиции не должна превращаться в идеологическое ожесточение. Для специалистов по истории церкви и русской религиозной философии труд интересен как симптом постсоветского консервативного богословско-социологического поиска. Итоговый отзыв можно сформулировать так: «Православная социология» Афанасьева — это не спокойный учебник, а напряженный интеллектуальный проект, в котором сильная интуиция о религиозном основании общества соединяется с чрезмерно жесткими схемами, ценная критика секуляризма — с опасными обобщениями, любовь к православной традиции — с недостаточно церковным языком о человеке. Именно поэтому книга заслуживает внимательного чтения, но еще больше — трезвого богословского разбора.