Афанасьев - Русские народные сказки с женскими архетипами

Сборник «Русские народные сказки с женскими архетипами. Баба-яга, Марья Моревна, Василиса Премудрая и другие героини», изданный МИФ в 2024 году, на первый взгляд принадлежит скорее к области фольклористики, литературной антропологии и художественного переиздания классического материала, чем к области богословия в строгом смысле слова. Однако именно это обстоятельство делает его особенно интересным для богословского клуба: перед нами не богословский трактат, не церковно-историческое исследование и не нравоучительная книга, а корпус народного воображения, где архаические, языческие, семейно-бытовые, социальные и уже христианизированные смыслы продолжают жить рядом, часто не примиряясь друг с другом окончательно. Афанасьев в таком издании выступает прежде всего как собиратель и передатчик народной сказочной традиции XIX века, а современная редакторская и интерпретирующая рамка, особенно предисловие Ольги Юрченко, предлагает прочесть этот материал через категорию женского архетипа. Поэтому главный богословский интерес книги заключается не в том, что она дает готовое церковное истолкование сказок, а в том, что она обнажает глубинные структуры народного сознания, в которых человек мыслит зло, испытание, помощь, смерть, переход, брак, материнство, власть, красоту, судьбу и справедливость. Для богословского читателя это ценно именно как свидетельство о религиозной антропологии народа: о том, как вне систематического догматического языка, но внутри символического языка повествования народ переживал драму падшего мира и надежду на восстановление порядка.

Исторический контекст книги двойной. С одной стороны, это наследие Афанасьева и русской фольклористики XIX века, эпохи, когда сказка постепенно переставала быть лишь устным домашним рассказом и становилась объектом научного собирания, классификации и культурной самоидентификации. С другой стороны, перед нами современное переиздание, которое уже не удовлетворяется простым воспроизведением канона, а пытается увидеть в нем устойчивые модели женского поведения и женского присутствия в сказочном мире. Предисловие прямо задает этот ключ: герои и героини в фольклорной сказке не случайны, их функции распределены не произволом автора, а памятью жанра. Важная мысль предисловия выражена в формуле, что каждый набор черт «схематичен, узнаваем» и потому архетипичен. Здесь книга предлагает не столько историко-критический, сколько типологический метод: женские персонажи рассматриваются как повторяющиеся формы, в которых сохраняется смысловое ядро, меняющееся лишь в декорациях сюжета. Юрченко связывает это с литературоведением, психологией, мифологией, социально-историческим анализом и нравственно-этической перспективой. Для богословского взгляда особенно важно, что такая многослойность не уничтожает вопроса о добре и зле, но усложняет его: сказка оказывается не простым детским развлечением, а символическим полем, где добро может быть суровым, зло — активным и умным, а спасение часто приходит через прохождение границы между жизнью и смертью.

Если говорить о трех «томах» этого издания, то точнее назвать их тремя смысловыми книгами внутри одного сборника: «Героиня-воительница», «Дева в беде» и «Злодейка». Эта композиция удачна, потому что позволяет увидеть женские образы не как декоративное приложение к мужскому подвигу, а как самостоятельную систему. В первом блоке женское начало деятельно, премудро, спасительно, иногда опасно и почти царственно; во втором оно страдательно, терпеливо, сохраняющее верность и потому в финале возвышаемое; в третьем оно демонизируется, превращаясь в ведьмовскую власть, обман, хищничество, разрушение родственных и социальных связей. Уже сама такая структура заставляет читателя отказаться от поверхностного представления, будто русская народная сказка знает только пассивную красавицу, ожидающую избавителя. Напротив, книга показывает, что женский персонаж в сказочном мире может быть носительницей тайного знания, судьей, помощницей, жертвой, правительницей, матерью, ведьмой, искусительницей, хранительницей перехода и даже воплощением космического равновесия.

Первый блок открывается «Василисой Прекрасной», и это решение композиционно оправдано: сказка соединяет почти все главные мотивы сборника. Василиса лишается матери, но получает от нее куклу как видимый знак невидимого благословения. Эта кукла не просто магический предмет, а символ материнской памяти, домашней преемственности и той помощи, которая действует не насильственно, а тихо, внутри послушания, труда и молитвенного терпения. Василиса, обращаясь к ней словами «моего горя послушай», говорит не только с волшебной помощницей, но как бы с оставшейся в доме благодатью материнского заступничества. Мачеха и ее дочери пытаются погубить героиню, посылая ее к Бабе-яге за огнем, но именно это путешествие становится посвящением: Василиса проходит через лес, видит белого, красного и черного всадников, входит в область смерти, служит Яге, получает огонь и возвращается уже не прежней сиротой, а носительницей суда. Череп, который сжигает мачеху и сестер, выражает страшный закон сказочной справедливости: зло не столько наказано внешне, сколько уничтожено тем огнем, который само потребовало. В богословском отношении здесь чувствуется дохристианская жесткость меры за меру, но рядом с ней присутствует и христиански узнаваемый мотив: материнское благословение, терпение, труд и внутренняя чистота сильнее ведьмовского мира.

«Елена Премудрая» развивает другую грань воительницы: это уже не сирота, проходящая испытание, а властная носительница знания. Солдат, освободивший нечистого духа, попадает в пространство опасного волшебства и, превращаясь в птицу, проникает в сферу Елены. Сказка нравственно неоднозначна: солдат действует хитростью, вторгается в запретное пространство, нарушает границы, и Елена справедливо воспринимает его как виновного. Ее премудрость не сентиментальна: она готова казнить нарушителя, но дает ему испытание. Финальная фраза Елены «Я хитра, а ты и меня хитрей!» показывает, что брак здесь возникает не из романтической нежности, а из состязания силы и ума. С богословской точки зрения эта сказка особенно показательна как пример мира, где мудрость еще не тождественна святости. Елена Премудрая обладает знанием, властью, способностью видеть скрытое, но ее мир не евангельский; это мир испытания, магического превосходства и опасной границы между человеком и нечистым посредником. Именно поэтому такой текст требует не моралистического упрощения, а внимательного различения духов.

«Морской царь и Василиса Премудрая» переносит мотив премудрой женщины в более ясную драму избавления. Иван-царевич оказывается обещан Морскому царю еще до того, как сам мог понять свою судьбу; его жизнь как бы заложена чужим неведением. Василиса Премудрая, дочь подводного властителя, становится его настоящей спасительницей: она выполняет невозможные задания, созывает муравьев и пчел, помогает построить восковую церковь, устраивает бегство и обманывает погоню превращениями. В этой сказке особенно выразителен мотив перехода из подводного, чужого, почти загробного мира на «святую Русь». Но Иван забывает Василису, как только возвращается к родителям, и ее мудрость должна еще раз спасти союз через образ голубков. Для богословского прочтения здесь важен мотив памяти: спасение требует не только выхода из области смерти, но и верности тому, кто вывел тебя. Забвение Василисы — нравственная слабость героя, а ее возвращение через символ голубей напоминает, что в народном сознании любовь и завет не существуют без памятования.

«Марья Моревна» представляет самый воинственный и мифологически плотный образ первого блока. Марья — женщина, победившая целое войско и пленившая Кощея Бессмертного. Иван-царевич, напротив, сначала оказывается слабее ее: он нарушает запрет, освобождает Кощея, теряет жену и вынужден пройти путь исправления. В этой сказке женское начало сначала удерживает космический порядок, поскольку Кощей связан и обезврежен именно Марьей. Иван своим любопытством и непослушанием вносит хаос, но затем, благодаря помощи зятьев-птиц и добытому у Бабы-яги коню, восстанавливает утраченное. Сюжет богословски интересен тем, что показывает грех не как абстрактную ошибку, а как нарушение запрета, за которым следует реальное освобождение смерти. Кощей Бессмертный — почти персонификация неумирающей разрушительной силы, и пока он связан, мир удерживается. Но сказка решает проблему не покаянием в христианском смысле, а подвигом, хитростью, союзом с волшебными помощниками и окончательным сожжением зла. Поэтому она близка к эпосу, а не к духовной притче.

Короткая сказка «Вазуза и Волга» кажется на фоне больших волшебных повествований почти вставной миниатюрой, но она важна для понимания архетипа. Спор двух рек о первенстве, хитрость Вазузы, которая раньше Волги отправляется к морю, и последующее признание ее старшинства в весеннем пробуждении природы вводят женское начало не в семейный, а в космологический регистр. Здесь героиня не девушка, не жена и не ведьма, а река, сила природного движения. Ее «воительственность» выражена не оружием, а умением опередить, перехитрить, занять место в порядке мира. Для богословского читателя эта сказка напоминает, что фольклор мыслит природу персоналистически: реки спорят, действуют, обладают честью и достоинством. Такая картина не является христианским богословием творения, но она свидетельствует о живом ощущении мира как наполненного значениями.

«Василий-царевич и Елена Прекрасная» усложняет тему прекрасной женщины мотивами клеветы, ложного свидетельства и восстановления справедливости. Елена Прекрасная сначала оказывается чудесной женой, затем становится жертвой клеветы Алеши Поповича и обмана бабки в голубой шапке. Василий-царевич продает ее купцам, то есть сам поступает нравственно низко, поверив внешнему доказательству и не защитив жену. Однако Елена, оказавшись в чужом городе, восходит на царство: свеча зажигается именно у нее, переодетой в мужское платье. Этот эпизод чрезвычайно важен для всего сборника, потому что показывает женскую праведность как способность к власти. Елена не просто оправдана, она становится судьей, раскрывает обман и возвращает Василия уже не в прежнее положение господина, а в положение того, кому она поручает царство. Здесь сказочная справедливость вновь сурова, но сама логика восстановления чести, разоблачения лжи и наказания клеветы имеет очевидную нравственную силу.

«Царевна-лягушка» — одна из самых известных сказок сборника, но в контексте архетипа воительницы она читается не как история странной невесты, а как рассказ о сокрытой премудрости. Иван-царевич видит перед собой лягушку и стыдится ее, но именно она печет лучший хлеб, ткет лучший ковер и на пиру являет красоту и творческую власть. Когда Иван сжигает лягушечью кожу, он преждевременно пытается овладеть тайной, не дождавшись полноты времени. Василиса Премудрая исчезает, и теперь ему приходится идти за ней к Кощею. Путь Ивана становится школой милосердия: он щадит медведя, селезня, зайца и щуку, и каждый потом помогает ему. Формула «Когда-нибудь пригожусь тебе» выражает закон сказочного мира, в котором сострадание возвращается спасением. В христианском прочтении эта сказка особенно плодотворна: она говорит о невозможности насильственно снять с другого его тайну, о необходимости терпения, о связи милости к малым существам с победой над смертью.

«Царевна-змея» представляет еще один вариант зачарованной женственности. Казак спасает девицу-змею от огня и должен семь лет носить ее на шее, пока не достигнет оловянного царства. Здесь освобождение требует длительного терпения, почти аскетического ношения чужой тяжести. Царевна затем открывает ему путь к чудесному вознаграждению, но сказка вводит и мотив искушения: казак получает бочонок, создающий дворец, затем обменивает его на меч-саморуб и с помощью нового дара возвращает утраченное. Женский архетип здесь менее активен в финале, но именно царевна задает герою путь и смысл испытания. Для богословского читателя особенно заметно, что спасение другого не бывает мгновенным: оно связано с верностью обещанию, с долгим временем и с готовностью терпеть странность того, кого ты вызволяешь.

«Гуси-лебеди» завершает первый блок сказкой о девочке, которая из беспечной сестры становится спасительницей брата. В начале она нарушает родительский наказ, заигрывается, теряет младенца, похищенного гусями-лебедями, но затем идет в пространство Бабы-яги, находит брата и возвращается, научившись принимать помощь печки, яблони и речки. Важнейший нравственный поворот заключается в том, что героиня сначала отвергает предложенное угощение, а затем, преследуемая опасностью, смиряется и принимает его. Здесь сказка соединяет ответственность старшего за младшего, покаяние как исправление действия и тему благодарного отношения к миру. Она особенно ценна для педагогического и пастырского прочтения: ошибка ребенка не становится концом, но требует пути, труда, смирения и восстановления утраченной связи.

Второй блок, «Дева в беде», переносит внимание от активной премудрой спасительницы к страдающей героине, чья сила скрыта в терпении, чистоте и верности. «Арысь-поле» показывает молодую жену, которую ведьма-мачеха превращает в зверя и заменяет собственной дочерью. Но материнская связь с ребенком оказывается сильнее чар: Арысь-поле прибегает кормить младенца, и через эту связь муж узнает правду. Сказка строится вокруг того, что материнство не может быть окончательно подменено внешним сходством. Обман может занять место законной жены, но не может стать матерью. В богословском плане это важная притча о подлинности: личность не исчерпывается одеждой, положением и видимостью; истина проявляется в любви и жертвенной связи.

«Крошечка-Хаврошечка» развивает тему сиротства и тайной помощи. Хаврошечка попадает к людям, которые «бога не боятся, своего брата не стыдятся», и эта фраза прямо вводит нравственно-религиозный критерий: зло определяется не только жестокостью, но потерей страха Божия и стыда перед ближним. Помощницей героини становится коровушка-матушка, в которой соединены образы животного, матери, жертвы и благословения. Даже после смерти коровы ее косточки дают яблоню, приводящую Хаврошечку к браку и освобождению. Эта сказка особенно богата для богословского анализа, потому что в ней страдание невинной не уничтожает плодородия жизни; жертва коровы превращается в дерево, дерево дает плод, плод открывает путь к новой судьбе. Здесь слышен древний ритуальный пласт, но нравственное ядро ясно: терпение, благодарность и память сильнее эксплуатации.

«Морозко» — один из самых резких текстов второго блока. Падчерица отправлена на смерть, но встречает Морозко с кроткими и почтительными словами, за что получает тепло, приданое и возвращение в славе. Родная дочь мачехи, повторяя тот же путь без внутренней доброты, гибнет. В этой сказке легко увидеть опасность грубого морализма: будто бы вежливость механически вознаграждается, а грубость карается смертью. Но глубже здесь раскрыта традиционная идея внутреннего расположения сердца. Падчерица не просто говорит правильные слова; она находится в предельной ситуации, где не отвечает злом на зло и не проклинает мир. Однако для христианского богословия финал остается проблематичным: сказочная справедливость торжествует без милости к погибшей, и потому текст требует осторожного толкования, особенно если его читать детям или использовать в пастырской беседе.

«Купеческая дочь и служанка» вводит мотив ложной невесты, телесного увечья и восстановления истины. Служанка, похожая на госпожу, вырезает ей глаза и занимает ее место. Подлинная невеста проходит через унижение, получает помощь, возвращает зрение, но снова подвергается насилию и в конце открывает правду через чудесное дитя и собственное свидетельство. Эта сказка особенно жестока, но в ней отчетливо звучит тема неправедной подмены: внешний образ может быть украден, но мудрость, достоинство и предназначение не передаются вместе с платьем. Для богословского читателя здесь важен мотив зрения: героиню лишают глаз, то есть способности видеть, но слепота оказывается временной; духовная же слепота ложной царицы и царя, не распознавшего невесту, значительно глубже.

«Волшебное зеркальце» — развернутая вариация на мотив преследуемой красавицы и ложного суда. Купеческая дочь проходит через домогательство дяди, зависть мачехи, смерть-подобное состояние, хрустальный гроб, спасение царевичем, новое предательство генерала и финальное саморазоблачение через рассказ «бывальщины». Сказка особенно интересна метаповествовательно: героиня спасает себя рассказом о самой себе. Она превращает свою жизнь в свидетельство, и это свидетельство становится судом. В богословской перспективе здесь можно увидеть силу исповедания правды: зло держится на молчании и разрыве памяти, а правда возвращается через слово. Однако наказания вновь предельно суровы, и христианский читатель должен различать между нравственной правдой разоблачения и архаическим удовольствием от уничтожения виновных.

«Зорька, Вечорка и Полуночка» на первый взгляд более богатырская, чем женская сказка, но ее место во втором блоке объяснимо: три королевны заключены отцом в подземных палатах, похищены вихрем и освобождены братьями. Женские персонажи здесь почти не действуют как главные героини, но они являются центром поиска и хранительницами чудесных царств. Каждая дает Зорьке силу или пространство дальнейшего подвига, а их освобождение связано с победой над змеями. Сюжет показывает «деву в беде» в наиболее классической форме: женщина как плененная красота, ожидающая победителя. Именно здесь видна слабость архетипа, потому что внутренняя жизнь королевен раскрыта мало; они значимы как награда и как знак возвращенного порядка. Но для истории жанра эта сказка важна, поскольку показывает, как женский образ может быть не субъектом пути, а целью мужского героического движения.

«Золотой башмачок» завершает второй блок почти прозрачной параллелью к сказочным сюжетам о Золушке. Нелюбимая младшая дочь получает помощь от рыбки, выполняет невозможные работы, является в церковь в чудесном облике, теряет башмачок и становится женой царевича. Интересно, что место бала здесь занимает церковная обедня: пространство узнавания переносится в храм, хотя логика сюжета остается фольклорной, а не литургической. Поп «не поет, не читает» от восхищения красавицей, что с богословской точки зрения скорее комично и даже снижает сакральность сцены, но для народного рассказа важно другое: истинная красота, скрытая под униженным обликом, все равно будет распознана. Эта сказка особенно полезна для разговора о народной христианизации мотива: церковь присутствует как пространство социального видения, но не как место подлинного духовного преображения.

Третий блок, «Злодейка», показывает женское начало в демонической, хищной или разрушительной форме. «Ивашко и ведьма» строится на обмане голоса: ведьма хочет похитить ребенка, подделывая материнский зов. Это одна из самых богословски выразительных тем всего сборника. Зло здесь не просто нападает, оно имитирует материнскую интонацию, присваивает язык заботы и приглашает к себе под видом родного. Ивашко сначала различает голос, но ведьма через кузнеца добивается подделки, похищает его и хочет зажарить. Спасение приходит через смекалку мальчика, гибель ведьминой дочери и помощь гусей-лебедей. Для пастырского чтения это сильный текст о необходимости различения духов: не всякий голос, называющий тебя ласково, является голосом матери; не всякое приглашение к берегу ведет домой.

«Князь Данила-Говорила» еще темнее: ведьма через волшебный перстень толкает брата к кровосмешению с сестрой Катериной. Девушка спасается благодаря куколкам, проваливается под землю, попадает к дочери ведьмы, бежит от Бабы-яги, проходит через огненную погоню и в конце возвращается к брату, который должен распознать ее. Эта сказка соединяет сразу несколько запретных тем: инцест, ведьмовское внушение, ложный брак, подземное странствие, женскую взаимопомощь и восстановление родства. Катерина здесь не просто «дева в беде», а хранительница границы нравственного закона. Ее отказ от греховного союза имеет почти исповеднический характер. Даже если сказка выражает это через архаические образы куколок и провалившейся земли, внутренний смысл ясен: есть предел, который не может быть нарушен без разрушения самого человеческого порядка.

«Лисичка-сестричка и волк» представляет злодейку не как ведьму, а как обманщицу. Лиса крадет, манипулирует, заставляет волка морозить хвост, затем едет на нем, напевая «битый небитого везет». Это короткая животная сказка, но она важна для баланса сборника: женская злодейка здесь не хтоническая, не демоническая, не царственная, а бытовая и сатирическая. Ее сила — язык, находчивость, наглость и полное отсутствие сострадания. Волк груб и глуп, но лиса нравственно хуже: она превращает чужую простоту в инструмент собственного комфорта. Богословски это можно прочесть как миниатюру греховной хитрости, которая не созидает, а паразитирует. В отличие от премудрости Василисы или Елены, лисья хитрость не ведет к порядку; она оставляет после себя унижение и смех над пострадавшим.

«Рассказ о ведьме» завершает третий блок мотивом церковной ночи и псалтыри. Попович видит, что королевна является колдуньей, а после ее смерти должен три ночи читать над ней Псалтирь. Старушка дает ему нож, круг, молоток и гвозди; мальчик выдерживает ужасы, не оглядывается, продолжает чтение, и в конце ведьмовская сила разоблачена, а тело королевны обезврежено осиновым колом. Это, пожалуй, наиболее прямо религиозно окрашенная сказка сборника, хотя ее религиозность народная, апотропеическая, связанная с защитным чтением, кругом, предметами и страхом перед мертвецом-ведьмой. Для богословского читателя здесь важно напряжение между Псалтирью как словом молитвы и магическим использованием священного действия. Сказка чувствует силу священного текста, но мыслит ее в категориях оберега и противостояния нечистой силе. Это ценный материал для разговора о народном благочестии, его глубине и его искажениях.

Сильнейшая сторона всего издания состоит в том, что оно возвращает читателю серьезность сказки. Предисловие справедливо замечает, что «архетипичны не только сказочные герои, но и контекст», и именно поэтому сказки нельзя сводить к детскому досугу. Они несут память о ритуале, семье, браке, смерти, социальном конфликте, женском взрослении, страхе перед лесом, материнском благословении и наказании лжи. Вторая сильная сторона — композиция по женским архетипам. Она позволяет увидеть не одну «женственность», а несколько разных женских сценариев: мудрую деятельную помощницу, страдающую праведницу, разрушительную ведьму, ложную мать, завистливую мачеху, коварную служанку, хитрую лису, зачарованную царевну. Третья сила книги — в сохранении фольклорной шероховатости. Тексты не приглажены до морализаторских сказочек; в них остается насилие, страх, телесность, жестокость, смех, повтор, странность. Для академического и богословского чтения это достоинство, потому что именно в непричесанном материале виднее реальные формы народного воображения.

Однако конструктивная критика также необходима. Главная слабость интерпретирующей рамки — риск чрезмерно универсализировать архетип и тем самым сгладить историческую, региональную и текстологическую конкретику сказок. Когда разные сюжеты собираются под крупными категориями «Воительница», «Дева в беде» и «Злодейка», читатель получает удобную карту, но может потерять ощущение живого многообразия вариантов. Не всякая героиня первого блока действительно воительница в строгом смысле; не всякая героиня второго блока только пассивна; не всякая злодейка третьего блока раскрывает именно женскую форму зла, а не общесказочную функцию антагониста. С богословской точки зрения еще важнее то, что книга не всегда достаточно различает мифологическое, магическое и христианское. В сказках часто звучат Бог, молитва, церковь, Псалтирь, крестное движение, святая Русь, но эти элементы живут рядом с превращениями, ведьмами, вещими животными, мертвыми черепами и жестокой карой. Предисловие намечает этот синкретизм, но не дает собственно богословского критерия различения. Для богословского клуба это не недостаток, делающий книгу бесполезной, а скорее приглашение к дальнейшей работе: читателю самому придется различать, где в сказке действует нравственная интуиция, где архаический страх, где христианизированный символ, а где магическое сознание.

Книга принесет наибольшую пользу нескольким категориям читателей. Студентам богословия и церковной истории она поможет понять, что народная религиозность не совпадает с догматикой, но является важнейшим материалом для изучения реального духовного воображения общества. Пастырям она может быть полезна как источник образов для разговора о семье, материнском благословении, зависти, клевете, ложной заботе, различении голосов, терпении и справедливости, хотя использовать эти сказки в проповеди нужно осторожно, не отождествляя сказочную кару с христианским учением о суде и милости. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга покажет, что знакомые с детства сюжеты гораздо глубже, чем кажется, и что за образом Бабы-яги, Василисы, Морозко или Лисы скрываются устойчивые вопросы о добре, зле, свободе и переходе через испытание. Специалистам по истории культуры и фольклора будет интересна сама подборка и современная попытка архетипической классификации, а литературным критикам — то, как иллюстративное и редакторское оформление переводит устную традицию в современный визуально-книжный формат.

В итоге все три смысловых тома сборника образуют не простую антологию сказок о женщинах, а сложную карту народной антропологии. Первый том говорит о женской мудрости, которая спасает, испытывает и иногда превосходит мужчину; второй — о страдании, в котором скрытая праведность проходит через унижение к восстановлению достоинства; третий — о женском образе, искаженном завистью, хищностью, ведьмовской властью или разрушительной хитростью. Для богословского чтения особенно важно, что ни один из этих архетипов нельзя механически отождествить с христианским идеалом. Сказочная Василиса не Богородица, Марья Моревна не святая воительница, Баба-яга не просто демон, падчерица не всегда образ кротости в евангельском смысле, а возмездие злодеям часто далеко от христианской идеи покаяния. Но именно в этой неоднозначности и состоит ценность книги. Она показывает мир, который жаждет справедливости, помнит о благословении, боится смерти, верит в тайную помощь, знает разрушительность зависти и клеветы, но еще не всегда умеет говорить языком благодати. Поэтому рецензируемое издание можно высоко оценить как культурно и богословски значимый материал: не как книгу, из которой следует прямо выводить догматику, а как собрание символических свидетельств о народной душе, нуждающейся в просвещении, очищении и истолковании. Для богословского клуба такая книга особенно плодотворна, потому что она заставляет обсуждать не только сказку как литературу, но и границу между мифом и верой, магическим и молитвенным, архаической справедливостью и евангельской милостью, женским архетипом и христианским пониманием личности.