Афанасьева - Евхологий Великой церкви в славяно-русском переводе

Книга Т. И. Афанасьевой, В. В. Козака, Г. А. Молькова и М. Г. Шарихиной «Евхологий Великой церкви в славяно-русском переводе конца XIV века. Исследование и текст» принадлежит к тому типу научных трудов, которые на первый взгляд могут показаться узкоспециальными, почти техническими, но в действительности открывают чрезвычайно широкий горизонт для понимания истории Русской Церкви, византийско-русских отношений, становления московской книжности и глубинной связи литургии с церковным самосознанием. Авторы определяют свой труд как «первое полное издание» славяно-русского перевода византийского патриаршего требника, и эта лаконичная формула вполне точно передает масштаб работы: перед нами не просто публикация редкого богослужебного памятника, а попытка реконструировать целый культурно-литургический проект конца XIV века, связанный с именем митрополита Киприана и с переосмыслением места Москвы в православной ойкумене. Уже аннотация книги задает главную интригу: перевод Евхология Великой церкви, по мнению авторов, был сделан русскими книжниками в Константинополе в 1380-е годы по заказу митрополита Киприана и предназначался для организации московского кафедрального богослужения по образцу Святой Софии Константинопольской. Это означает, что книга говорит не только о рукописях, орфографии и греческих параллелях, но и о том, как Русская Церковь в поздневизантийскую эпоху усваивала образ столичного, патриаршего, имперского богослужения.

Исторический контекст исследования чрезвычайно важен. Конец XIV века — время, когда Русь переживает одновременно политическое возвышение Москвы, напряженные отношения с Константинополем, постепенное преодоление последствий ордынской эпохи и глубокую перестройку церковной книжности. Митрополит Киприан, болгарин по происхождению, человек афонско-константинопольского круга, воспитанный в традиции Тырновской книжной школы, оказывается фигурой, через которую византийская церковная культура позднепалеологовского периода входит в московский церковный организм. Но авторы книги решительно уходят от слишком простой схемы, согласно которой Киприан был лишь проводником южнославянских переводов. Главный тезис монографии состоит в том, что в его кругу существовала собственная русская переводческая работа с греческих оригиналов, причем эта работа опиралась на южнославянские нормы, но не сводилась к механическому переносу болгарских или сербских текстов. Поэтому выражение авторов о «русском происхождении перевода» имеет принципиальное значение: оно меняет привычное понимание «второго южнославянского влияния» как исключительно импортного явления и показывает, что Московская Русь конца XIV века была не только принимающей, но и творчески перерабатывающей стороной.

Главная богословская и церковно-историческая проблема, которую решает книга, заключается в вопросе о том, каким образом византийский патриарший чин, сформированный вокруг богослужения Великой церкви, был воспринят и адаптирован на Руси. Евхологий Великой церкви авторы называют «особой разновидностью Требника»: это не обычный приходской или монастырский сборник треб, а книга, содержащая чины, связанные с кафедральным и патриаршим богослужением, с церемониями Святой Софии, с особыми службами Страстной седмицы, литиями, дворцовыми и государственными обрядами, принятием в православие иноверцев и еретиков, освящением храма, молитвами на различные нужды. Именно поэтому исследуемый памятник находится на пересечении литургики, церковной истории, филологии и политического богословия. Метод авторов строго историко-филологический: они сравнивают славянские списки Син. 675 и Син. 900 с греческими рукописями Coisl. 213, Γ.β.Ι и Athens 662, анализируют состав чинов, рубрики, последовательность служб, языковые признаки, орфографические системы и последующую рукописную традицию. Однако за этой методической строгостью ясно просматривается более широкий богословский вопрос: каким образом литургическая форма выражает церковное самопонимание, и как Москва конца XIV века начинает мыслить себя не только как местная митрополия, но как наследница византийского кафедрального образца.

Первая глава книги строится как историко-литургическое и текстологическое расследование. Авторы начинают с истории изучения памятника: два древнейших славянских списка, ГИМ Син. 675 и Син. 900, были известны еще Горскому и Невоструеву, отдельные службы из них публиковались Красносельцевым, Барсовым, Лисицыным, Слуцким, а Мигель Арранц первым отождествил эти кодексы с Евхологием Великой церкви. Но до настоящего издания они не были исследованы как единый памятник с собственной внутренней логикой. Особенно важна корректировка прежних суждений Арранца, который, опираясь на старое указание о «сербской примеси» в орфографии Син. 675, связывал памятник с сербской традицией. Авторы последовательно показывают, что это была ошибочная локализация: южнославянские черты здесь не являются признаком сербского происхождения перевода, а отражают сознательную орфографическую и книжную норму киприановского круга. Уже на этом этапе становится ясно, что книга не просто публикует источник, но исправляет целый ряд устоявшихся научных представлений.

Далее первая глава погружает читателя в греческую традицию Евхология Великой церкви. Здесь особенно важно различие между Типиконом Великой церкви и Евхологием: Типикон описывает порядок песнопений, чтений и церемоний, тогда как Евхологий содержит молитвы и священнические тексты. Таким образом, Евхологий не дублирует Типикон, а дополняет его, позволяя увидеть богослужение Святой Софии не только как церемониальную последовательность, но как молитвенную ткань. Ключевым критерием принадлежности к традиции Великой церкви становится Песненное последование — кафедральный тип суточного богослужения, основанный на псалмопении, антифонах, ектениях и молитвах. Авторы показывают, что греческая традиция Евхология развивалась через несколько рукописных групп: древнейшие доиконоборческие и послеиконоборческие формы, затем поздние списки Coisl. 213, Γ.β.Ι и Athens 662, отражающие различные стадии сохранения, сокращения и переработки кафедральной практики. На этом фоне славянская версия приобретает особую ценность: она оказывается не вторичным провинциальным отражением, а свидетелем несохранившегося греческого оригинала поздней редакции.

Наиболее сильная часть первой главы — реконструкция греческого оригинала, условно обозначаемого авторами как Ω. Сравнение славянского текста с тремя греческими списками показывает сложную картину: в одних случаях славянская версия ближе к Coisl. 213, особенно в подробных рубриках Страстной седмицы, литиях и чинах освящения; в других случаях она сближается с Γ.β.Ι или Athens 662; в третьих сохраняет материал, отсутствующий в сохранившихся греческих кодексах. Из этого авторы делают важный вывод: славянский перевод был сделан не с одного из известных нам греческих списков, а с поздней константинопольской редакции Евхология Великой церкви, возникшей, вероятно, в 1380-е годы. Особенно значимо, что эта редакция могла отражать последние попытки поздневизантийской Церкви восстановить или переработать кафедральную традицию Святой Софии после латинского завоевания и последующего богослужебного влияния монастырских уставов. Поэтому славянский перевод, как утверждают авторы, сохранил «последней редакции» патриаршего требника византийской столицы. Это один из самых богословски насыщенных выводов книги: Русь здесь выступает хранительницей позднего византийского литургического наследия, которое в самом греческом мире оказалось частично утраченным.

Особое внимание в первой главе уделяется работе славянского переводчика-составителя. Авторы подчеркивают, что он не стремился перевести весь греческий кодекс целиком. Напротив, его задача состояла в создании «выборки из Евхология»: переводились преимущественно те чины, которые были неизвестны или мало распространены на Руси, тогда как широко употреблявшиеся службы крещения, венчания, погребения, великого водоосвящения и молитвы Пятидесятницы первоначально не включались. Это наблюдение объясняет состав памятника и одновременно раскрывает практический замысел Киприана: речь шла не о книжной коллекции ради учености, а о восполнении русского богослужебного корпуса редкими патриаршими и кафедральными последованиями. Переводчик адаптирует константинопольские реалии: опускает некоторые топонимы, заменяет императорские обозначения княжескими, добавляет слово «митрополит» там, где греческий текст говорит только о патриархе, вводит русские бытовые реалии вроде меда рядом с вином и маслом. Эта адаптация не разрушает византийский оригинал, но делает его пригодным для русского церковного употребления. Именно здесь книга особенно убедительно показывает, что литургический перевод в Средневековье был не механическим языковым действием, а актом церковного устроения.

Завершая первую главу, авторы рассматривают рукописную традицию Евхология на Руси в XV веке и вопрос о Служебнике и Требнике митрополита Киприана. Они приходят к выводу, что Син. 675 можно считать Требником Киприана, а Vat. Slav. 14 — его Литургиконом. Син. 900, созданный уже в начале XV века, показывает дальнейшее расширение первоначального перевода, а Син. 326 и Син. 268 конца XV века демонстрируют формирование Большого требника как книги, в которой собираются евхологические переводы киприановского круга. Здесь исследование выходит за пределы конкретного памятника и показывает процесс создания русского богослужебного корпуса. Особенно важно, что авторы связывают перевод Евхология с московским Успенским собором и с идеей устроения митрополичьего богослужения по константинопольскому образцу. В этом смысле труд имеет значение не только для литургистов, но и для историков русской церковной идентичности.

Вторая глава, посвященная языку славяно-русского перевода, на первый взгляд может показаться самой трудной для неспециалиста, поскольку в ней подробно анализируются графемы, орфограммы, падежные формы, местоимения, инфинитивные конструкции, дательный самостоятельный, русизмы, грецизмы и словообразовательные модели. Однако именно эта глава является филологическим фундаментом всей атрибуции. Авторы показывают, что орфография Син. 675 несет множество черт второго южнославянского влияния, но эти черты введены не хаотически, а системно. Писец использует южнославянские признаки минимального, расширенного и даже максимального набора, но отбирает их по определенному принципу: он принимает новые написания, не требующие введения в систему новых букв или аллографов. Это позволяет говорить о сознательной кодификаторской работе, а не о случайной смеси русской и южнославянской орфографии. Особенно показательны гиперкорректизмы: они свидетельствуют, что писец не просто копировал образец, но применял новую норму как систему правил.

Морфологический анализ второй главы показывает, что перевод не является южнославянским в простом смысле слова. В нем присутствуют как южнославянские нормы, так и русские особенности. Авторы подробно рассматривают формы множественного числа, конкуренцию двойственного и множественного, местоименные клитики, местоимения третьего лица, употребление перфекта во втором лице единственного числа и перевод греческих запретительных конструкций. Особенно интересен анализ местоимений: активное употребление форм типа той, того, тому в функции личных местоимений сближает перевод с тырновской книжной традицией, но распределение этих форм далеко от полной искусственной нормы и сосуществует с русским употреблением. То же касается глагольной системы: перфект во втором лице единственного числа вместо аориста отражает южнославянское влияние, но исключения в библейских и гимнографических цитатах показывают, что переводчик жил внутри многослойной книжной традиции, где старые тексты сохраняли собственную грамматическую инерцию.

Синтаксическая часть второй главы раскрывает один из важнейших аспектов переводческой техники — стремление к греческой формально-структурной эквивалентности. Авторы анализируют предлоги ради, вместо, после, опроче, безличные инфинитивные предложения, кальки греческих субстантивированных инфинитивов и дательный самостоятельный при переводе греческого причастия. В этих наблюдениях виден новый этап славяно-русской книжности: переводчик стремится передать не только смысл, но и грамматическую структуру греческого оригинала. Однако авторы осторожно показывают, что эта грецизация осуществляется через уже известные южнославянские модели и не достигает той степени самостоятельного синтаксического экспериментирования, которая характерна, например, для Чудовского Нового Завета. Таким образом, Евхологий оказывается памятником переходным: он уже принадлежит эпохе высокой книжной рефлексии, но еще сохраняет практическую литургическую ясность.

Лексический раздел второй главы особенно важен для атрибуции перевода русским книжникам. Авторы показывают, что южнославянской региональной лексики в переводе не обнаружено, зато русизмы присутствуют в рубриках, описаниях богослужебных действий, бытовых реалиях, юридических и родственных терминах, а также в чинах принятия в православие, где произносимые тексты не имеют того же сакрального статуса, что молитвы и ектении. Это наблюдение богословски значимо: переводчики соблюдают границу между молитвословием, где язык остается более нейтральным и церковнославянским, и паралитургическими указаниями, где допустима русская конкретность. Грецизмы, напротив, часто сопровождаются толкованиями, что показывает педагогическую и практическую направленность перевода: новая византийская реальность вводится в русское пространство, но не оставляется непонятной. Итог второй главы можно сформулировать так: язык Евхология одновременно реформаторский и адаптационный, грецизированный и русский, ориентированный на Тырново и укорененный в московской книжности.

Третья глава расширяет перспективу и помещает Евхологий в контекст переводческой деятельности и литургических реформ митрополита Киприана. Авторы тщательно разбирают историю научных мнений о Киприане: от Татищева и Амфилохия до Мансветова, Иванова, Дмитриева, Вздорнова, Турилова и современных исследователей. Важнейший полемический адресат здесь — Йордан Иванов и более широкая традиция, считавшая Киприана преимущественно распространителем готовых южнославянских переводов. Авторы показывают, что эта схема недостаточна: Киприанов круг действительно связан с Тырновской книжной школой, но его литургические переводы выполнялись с греческих оригиналов и распространялись преимущественно в русской рукописной традиции. Тем самым Киприан предстает не как пассивный посредник между Болгарией и Русью, а как организатор самостоятельной церковно-книжной реформы.

Особенно важен вывод третьей главы о направленности киприановской реформы. Авторы пишут, что она была ориентирована на устроение «московского кафедрального богослужения» по образцу Святой Софии. Эта формула раскрывает подлинный масштаб проекта. Киприан не просто исправлял книги, не только вводил новые орфографические нормы и не только переводил отдельные службы. Он пытался создать в Москве модель церковного центра, соотносимого с Константинополем. Это не означает грубого политического переноса византийской имперской идеологии, но означает литургическое усвоение образа Великой церкви. Авторы осторожно, но убедительно связывают эти реформы с позднейшим представлением о Москве как третьем Риме: не в смысле готовой формулы XV–XVI веков, а в смысле более раннего основания, когда московское богослужение начинает осмысляться через византийский столичный образец.

Важным достижением третьей главы является пересмотр понятия «второго южнославянского влияния». Авторы предлагают говорить о киприановском этапе этого процесса. Он отличается от более раннего этапа Чудовского Нового Завета и от более позднего массового распространения южнославянских полууставных почерков и монастырской книжности. Киприановский этап характеризуется сознательным отбором южнославянских норм, применением принципа различения омонимических форм, сочетанием тырновской переводческой техники с русскими синтаксическими и лексическими моделями. Именно поэтому книга предлагает не просто частный вывод о Евхологии, а новую схему истории русского литературного языка. «Киприановском этапе» — это не удобный ярлык, а результат анализа целого комплекса рукописей: Син. 675, Vat. Slav. 14 и древней части Син. 667.

Вторая часть книги — публикация славянской версии Евхология по Син. 900 с разночтениями по Син. 675 — имеет самостоятельную научную ценность. Авторы объясняют, почему за основу берется более поздний, но полный Син. 900: старший Син. 675 имеет крупную лакуну в начале и позднюю вставку в середине, поэтому не позволяет восстановить архетип в полном виде. При этом критический аппарат по Син. 675 обеспечивает связь с древнейшим свидетелем. Издание сохраняет орфографию и строчные знаки рукописи, передает киноварь, дает греческие параллели по рукописям Coisl. 213, Γ.β.Ι и Athens 662, а также отмечает случаи отсутствия греческих соответствий. Для литургиста это издание бесценно тем, что вводит в научный оборот целый массив чинов: вечерние и утренние молитвы Песненного последования, чины основания и освящения храма, омовение трапезы, мироосвящение, литии, молитвы на военные, морские, сельскохозяйственные и бытовые нужды, молитвы над больными, чины принятия в православие, антиеретические и антиисламские формулы, а также иные последования, важные для понимания византийской церковной практики. Для историка культуры особенно значима заключительная таблица состава русского Большого требника XIV–XV вв., поскольку она наглядно показывает, как из первоначальной киприановской выборки постепенно формируется более полный русский требник.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего, специалистам по истории богослужения, поскольку она дает доступ к редчайшему пласту кафедральной константинопольской традиции и позволяет уточнить историю Песненного последования, патриарших чинов и поздневизантийских литургических реформ. Студенты богословия, особенно занимающиеся литургикой, патрологией и церковной историей, найдут здесь пример того, как богословская традиция изучается не отвлеченно, а через рукопись, рубрику, молитву, порядок службы и язык перевода. Историки Русской Церкви получат материал для понимания Киприана как реформатора, а не только церковного политика. Филологи и слависты найдут в книге образцовое исследование языкового памятника переходной эпохи. Пастырям и образованным мирянам труд будет полезен не как легкое чтение, а как расширение литургического сознания: он показывает, что Требник — это не сборник частных обрядов, а свидетельство того, как Церковь переживает связь между молитвой, иерархией, городом, государством, миссией и исторической памятью.

Сильнейшая сторона книги — редкое соединение текстологической точности и историко-богословской значимости. Авторы не навязывают источнику готовую идеологическую схему, а выводят свои заключения из последовательного сопоставления рукописей. Особенно убедительна реконструкция несохранившегося греческого оригинала: она строится не на одном признаке, а на совокупности состава чинов, порядка следования, рубрик, совпадений и отклонений от известных греческих списков. Второе достоинство — лингвистическая аргументация русской атрибуции перевода. Там, где прежние исследователи могли видеть «сербскую примесь» или южнославянское происхождение, авторы обнаруживают сложную систему русской рецепции тырновских норм. Третье достоинство — богословская сдержанность: книга не превращает Киприана в героя публицистического мифа, но показывает масштаб его реформ именно через книги, службы и язык. Четвертое достоинство — само издание текста, без которого дальнейшие исследования оставались бы зависимыми от частичных публикаций и труднодоступных рукописей.

Однако книга имеет и слабые стороны, главным образом связанные не с качеством исследования, а с его жанром и степенью специализации. Для читателя, не владеющего основами славянской палеографии, исторической грамматики и византийской литургики, значительная часть второй главы будет трудна. Авторы пишут строго научно и не всегда помогают неспециалисту увидеть богословскую ставку за филологической деталью. Кроме того, реконструкция греческого оригинала, хотя и весьма убедительна, неизбежно остается гипотетической: несохранившийся кодекс Ω восстанавливается по следам, и некоторые выводы о его датировке, составе и связи с реформами 1380-х годов требуют дальнейшей проверки по греческому материалу. Можно также пожелать более развернутого богословского анализа самих молитв, особенно чинов принятия в православие, антиисламских формул, царских и княжеских молитв, а также чинопоследований, связанных с освящением пространства. Авторы преимущественно рассматривают их как литургико-текстологические единицы, тогда как для богословского читателя важен и вопрос о том, какую экклезиологию, антропологию, представление о власти и святости они выражают. Наконец, утверждение о связи киприановских реформ с предпосылками идеи Москвы как третьего Рима выглядит плодотворным, но в книге оно скорее намечено, чем полно разработано; здесь открывается направление для отдельного исследования.

И все же эти замечания не снижают высокой оценки труда. Напротив, они показывают, насколько богато поле, которое книга открывает. Ее главное значение состоит в том, что она возвращает литургическому источнику статус исторического свидетельства первого порядка. Евхологий Великой церкви в славяно-русском переводе предстает не просто памятником письменности, а документом церковной стратегии: через него видно, как Москва конца XIV века осваивает византийский кафедральный образец, как русские книжники учатся говорить на языке поздневизантийской литургической культуры, как южнославянская норма становится не внешним украшением, а инструментом новой церковнославянской учености, и как требник из собрания обрядов превращается в свидетельство большого исторического замысла. В этом смысле рецензируемое издание заслуживает внимания не только как филологическая публикация, но и как труд по историческому богословию литургии. Оно показывает, что церковная реформа может быть прочитана в орфографии, что политическая идея может быть заключена в ектении, что судьба Москвы как церковного центра подготавливалась не только соборами и княжескими решениями, но и кропотливой работой переводчиков, писцов и справщиков. Именно поэтому книга Афанасьевой, Козака, Молькова и Шарихиной является важным вкладом в понимание того, как византийское наследие было не просто принято Русью, но переосмыслено в русской литургической и книжной традиции.