Афанасьева - Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого

Книга Т. И. Афанасьевой «Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в славянской традиции (по служебникам XI–XV вв.)» представляет собой не популярное изложение истории православного богослужения, а фундаментальное источниковедческое, филологическое и историко-литургическое исследование, цель которого — восстановить историю славянского текста двух главных евхаристических литургий в тот период, когда славянская богослужебная письменность еще не была стабилизирована печатной традицией и существовала как живая, изменчивая, регионально многообразная рукописная культура. Уже библиографическое описание книги указывает на ее масштаб: автор исследует состав последования, язык перевода, редакции славянского текста, историю правок от эпохи учеников Кирилла и Мефодия до богослужебной справы конца XIV века, а в приложении дает критическое издание текстов литургий, таблицы состава последований и публикации Диатаксиса Филофея Коккина в разных славянских версиях. Главная проблема, которую решает Афанасьева, состоит не просто в том, чтобы ответить, как «служили литургию» древние славяне, а в том, чтобы понять, как письменная фиксация литургии отражает сложное взаимодействие греческого оригинала, славянского перевода, региональной церковной практики, книжной нормы и последующих богослужебных реформ. Поэтому метод книги принципиально двойной: историко-литургический анализ состава последования соединяется с лингвотекстологическим изучением переводческих редакций. Автор сразу оговаривает границы своего исследования: «В этой книге мы обратимся только к одному источнику по истории славянской литургии — богослужебным рукописям». Эта методологическая трезвость важна: рукопись не равна живому обряду, она фиксирует предписание, образец, книжную норму, иногда отстающую от практики или, наоборот, навязывающую ей реформу. Поэтому Афанасьева формулирует одно из ключевых положений всей работы: изучая служебники, «мы исследуем прежде всего эволюцию письменной фиксации литургии, эволюцию текста, а не обряда в целом». В этой фразе заключена сильная сторона книги: автор не смешивает богословское значение Евхаристии с историей ее текстовой оболочки, но показывает, что именно через историю текста можно увидеть, как славянские церкви воспринимали, переводили, сохраняли и переосмысливали византийское литургическое наследие.

Исторический контекст исследования задается несколькими большими линиями. Первая — это история византийского Евхология и греческих редакций литургий, без которой славянский материал остается непонятным. Афанасьева опирается на труды Жака Гоара, Антона Баумштарка, Андре Жакоба, Хуана Матеоса, Роберта Тафта, Стефано Паренти, Елены Велковской и других исследователей, поскольку только после типологического изучения греческих евхологиев стало возможно различать, какие славянские чтения отражают древний греческий оригинал, какие являются поздними славянскими вставками, а какие возникли в результате реформы. Вторая линия — история славянской книжности после Кирилла и Мефодия, особенно болгарская, русская, сербская и афонская традиции. Третья — литургическая реформа XIV века, связанная с Диатаксисом патриарха Филофея Коккина, деятельностью Евфимия Тырновского, митрополита Киприана и афонских книжников. Наконец, четвертая линия — история церковнославянского языка как сакрального языка молитв и как практического языка рубрик, где обиходная терминология, регионализмы, грецизмы, моравизмы и преславизмы позволяют реконструировать не только текст, но и культурную среду его бытования.

Первая глава книги создает методологический фундамент. Автор начинает с истории изучения литургии по рукописным евхологиям, показывая, что научная литургика возникла не в отвлеченной академической среде, а в контексте богословских споров раннего Нового времени, когда католическим и православным ученым приходилось обращаться к древним формам литургии для доказательства преемства церковной практики. Затем Афанасьева переходит к научной традиции XIX–XX веков и объясняет, почему прежние работы русских литургистов, при всей их огромной ценности, не могли дать окончательной классификации славянских служебников: в их распоряжении еще не было развитой типологии греческой рукописной традиции. Важнейший методический результат первой главы состоит в различении типа чинопоследования и редакции текста. Состав службы может изменяться: добавляются молитвы, перемещаются рубрики, сокращается литургия Василия Великого, вводятся новые уставные указания. Но при этом сам текст молитв может сохранять более древнюю переводческую редакцию. И наоборот, внешне сходное последование может содержать текст, исправленный по другому греческому оригиналу. Поэтому автор настаивает: «каждый список службы должен рассматриваться с точки зрения структуры чинопоследования (типологический аспект) и с точки зрения характера текста в сопоставимых частях (лингвистический аспект)». На этом основании она выделяет три больших типа славянских последований: первый, восходящий к греческим оригиналам IX–X веков и сохраняющий древние чтения анафоры и молитвы Херувимской песни; второй, уже имеющий textus receptus этих частей, но еще не зависящий от Диатаксиса Филофея; и третий, сформированный под влиянием Диатаксиса во второй половине XIV века. Это деление задает всю архитектуру книги.

Вторая глава посвящена первому типу литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, то есть древнейшему и наиболее сложному пласту славянской традиции. Здесь Афанасьева последовательно исследует анафору литургии Иоанна Златоуста, молитву Херувимской песни «Никтоже достоин», основной состав последований обеих литургий, древние восточные молитвы, реконструкцию древнеболгарских последований, дополнительные молитвы, чин проскомидии, диалог священнослужителей и чин соединения Даров. Смысл главы состоит в том, что древнерусские служебники XIII–XIV веков нельзя объяснить как простую копию одного утраченного греческого евхология. Они представляют собой многослойный текст, где древнеболгарская основа, восточноболгарская преславская правка, западноболгарские архаизмы, афонские влияния, русские литургические вставки и элементы сиро-палестинской традиции сосуществуют в одном последовании. Особенно важно наблюдение, что литургия Иоанна Златоуста как наиболее употребительная подвергалась большему числу изменений, тогда как литургия Василия Великого во многих отношениях сохраняла более устойчивый текст. В этой главе автор показывает, что древнерусская редакция не является хаотическим набором ошибок или произволом переписчиков; напротив, ее «многослойность» отражает стремление древнерусских книжников сохранить старые молитвы и обряды, даже когда они уже выходили из употребления в современной византийской практике. Афанасьева приходит к важному выводу: своеобразие древнерусских служебников не следует объяснять «каким-то одним греческим оригиналом», потому что перед нами результат длительного соединения разных слоев традиции. Это положение имеет и богословское значение: литургическая преемственность здесь предстает не как механическое копирование одного образца, а как живая память Церкви, в которой древнее и новое, центр и периферия, перевод и уставное творчество находятся в постоянном напряжении.

Третья глава рассматривает литургии второго типа, связанные прежде всего с южнославянской книжностью XIII–XIV веков и периодом Второго Болгарского царства. Здесь автор показывает, что после освобождения болгарских и сербских земель от византийского господства начинается активное восстановление славянского богослужения и правка богослужебных книг по современным греческим оригиналам. Но эта правка не была единой и централизованной. Служебники второго типа делятся на группы: одни сохраняют архаичные черты и связь с ранними переводами, другие непосредственно предшествуют правленым редакциям, созданным уже в эпоху Диатаксиса. Афанасьева подробно разбирает македонские, сербские и болгарские рукописи, показывая, что Хлудовский список 117 хранит следы древней западноболгарской традиции, сербский Q.n.1.48 оказывается связан с древнерусской редакцией, а Уваровский список 46 демонстрирует черты будущей афонской правки. Особое место занимает Чудовская редакция литургий. Она интересует автора не только как литургический феномен, но и как часть более широкого явления — Чудовской редакции Нового Завета. Ее язык отличается буквализмом, стремлением передать греческую морфологию, приставки, внутреннюю форму слова; она близка среде книжников, которые, по-видимому, работали на Руси до реформ митрополита Киприана. Афанасьева осторожно избегает категорических атрибуций, но убедительно показывает, что Чудовская редакция связана с межславянским культурным пространством, где русская, болгарская, сербская и афонская традиции взаимодействовали не механически, а творчески. Важнейший вывод главы заключается в том, что второй тип не является переходной «ступенью» в примитивном смысле, будто он только подготавливает Диатаксис. Это сложное поле конкурирующих редакций, где архаическое и реформаторское сосуществуют, а будущая унификация еще только намечается.

Четвертая глава посвящена третьему типу — литургиям, зависящим от Диатаксиса патриарха Филофея Коккина. Именно здесь исследование выходит к вопросу о кодификации славянского богослужения. Диатаксис Филофея, составленный в афонско-константинопольской среде XIV века, стал основным уставом Божественной литургии и постепенно вытеснил другие уставы. Афанасьева анализирует греческую и славянскую традицию Диатаксиса, обсуждает прежние гипотезы Мансветова, Красносельцева, Пентковского, уточняет проблему авторства переводов и выделяет три славянские редакции: Евфимия Тырновского, Афонскую и Киприановскую. Особенно значимо наблюдение, что все славянские редакции Диатаксиса в той или иной мере адаптируют греческий устав к местной практике. Афонская редакция получает наибольшее распространение у южных славян и становится своего рода textus receptus; редакция Евфимия, несмотря на ограниченное распространение, оказывается важным основанием для дальнейших правок; Киприановская редакция преобладает в русской рукописной традиции и позднее влияет на печатный русский служебник. Здесь книга Афанасьевой особенно ценна тем, что она разрушает простую схему «греческий оригинал — славянский перевод — русская копия» и показывает реальную динамику: перевод Диатаксиса не только передает византийский устав, но и становится инструментом богослужебной реформы, в ходе которой старые русские рубрики вытесняются, молитвы перераспределяются, а позднее некоторые древние элементы снова возвращаются. Поэтому история литургии у Афанасьевой оказывается историей не только текстов, но и церковной власти, книжной нормы, реформаторской программы и памяти локальной традиции.

Пятая глава переносит центр тяжести на язык славянских переводов. Афанасьева различает язык молитв и язык рубрик. Молитвы принадлежат сакральному тексту, более устойчивому, консервативному, связанному с греческим оригиналом и контролируемой рукописной традицией. Рубрики же чаще отражают живой церковный узус, региональную терминологию, практическую лексику, иногда западные или моравские элементы. Это различение позволяет автору сделать один из важнейших выводов всей книги: западная литургическая терминология встречается в рубриках, но не проникает в тексты молитв. Именно это становится одним из аргументов против гипотезы о моравском происхождении первого перевода византийской литургии. В молитвах нет характерных моравизмов литургического обихода, тогда как в действительно западных или моравских памятниках такая терминология свободно входит и в молитвословный текст. Афанасьева показывает, что правленые редакции XIV века стремятся к более точному соответствию греческому оригиналу, иногда до буквального калькирования, но при этом редакторы не всегда действуют одинаково: Афонская редакция чаще выбирает устойчивые славянские варианты, Евфимиева демонстрирует отдельные грамматические новшества, Киприановская иногда вносит семантические и даже богословски мотивированные замены. Здесь особенно интересен пример, когда исправление слова, связанного с аскезой, может отражать исихастскую духовную среду: Афанасьева осторожно предполагает, что для Киприана греческое askesis могло пониматься как упражнение в молчании. В этой главе книга становится не только литургическим, но и богословско-филологическим исследованием: догматическая точность, евхаристическая терминология, перевод греческих понятий, различение сакрального и обиходного языка оказываются частью истории веры.

Заключение книги подводит три главных итога. Первый касается вопроса, где и кем литургия была впервые переведена на славянский язык. Афанасьева вступает в давний спор о Кирилле и Мефодии, Моравии, Болгарии, латинской мессе и византийской литургии. Ее вывод осторожен, но принципиален: перевод литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, по всей вероятности, был осуществлен не самими первоучителями в Моравии, а их учениками в Болгарии, скорее в западноболгарской среде. Автор пишет: «их перевод впервые был осуществлен в Болгарии при создании корпуса славянских литургических книг ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, а не самими первоучителями во время Моравской миссии». При этом она не отрицает литургическую деятельность Мефодия, но связывает ее скорее с переводом латинской мессы, следы которой нужно искать в католических славянских памятниках, Киевских и Венских листках, хорватских миссалах. Второй итог касается южных славян: ранняя болгарская литургическая традиция была многообразной, связанной с доиконоборческими, палестинскими и итало-греческими пластами, но затем постепенно подвергалась унификации, особенно в преславской, афонской и тырновской среде. Третий итог касается Древней Руси: русские служебники приняли восточноболгарскую основу, но развили собственную многослойную традицию, особенно в домонгольский и раннемонгольский период, когда старые молитвы, элементы Кормчей, Толковой службы, афонские влияния и местные литургические практики образовали уникальный славянский литургический синтез. Поэтому Афанасьева обобщает: «история славянских переводов литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, как показало проведенное исследование, соответствует истории других славянских богослужебных книг». Это означает, что литургия не может рассматриваться изолированно: она подчиняется тем же законам, что Евангелие, Апостол, Минея, Триодь, Типикон, но одновременно имеет собственную богословскую и обрядовую специфику.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким группам читателей. Для специалистов по славистике, палеографии, текстологии и истории церковнославянского языка она представляет собой обязательный справочный труд, поскольку дает классификацию рукописей, редакций и языковых признаков, а также огромный материал для дальнейших исследований. Для историков богослужения она ценна тем, что помещает славянские литургии в широкую византийскую перспективу и показывает, какие изменения связаны с Константинополем, какие с Южной Италией, какие с Афоном, какие с Русью. Для православных богословов и пастырей книга может быть особенно полезна как противоядие от двух крайностей: от наивного представления, будто современный служебник без изменений восходит к апостольскому времени, и от модернистского представления, будто всякая изменчивость разрушает церковное Предание. Афанасьева показывает, что литургическая традиция действительно изменялась, но эти изменения происходили внутри устойчивой евхаристической веры Церкви, вокруг анафоры, причащения, проскомидии, уставного порядка и языка молитвы. Для мирян, ищущих интеллектуально честного понимания богослужения, книга трудна из-за обилия рукописных сигл, древнеславянских форм и специальных терминов, но она может принести большую пользу тем, кто готов увидеть в служебнике не просто «текст службы», а результат тысячелетней истории молитвы, перевода, церковного труда и богословского рассуждения.

Сильнейшая сторона книги — источниковая полнота и методическая строгость. Афанасьева не строит гипотезы на одном эффектном памятнике, а сопоставляет десятки списков, различает структуру последования и редакцию текста, проверяет славянские варианты греческими параллелями, учитывает историю других богослужебных книг и не подменяет доказательство общими словами о «традиции». Ее работа особенно убедительна там, где она показывает, что одно и то же явление может иметь разные уровни объяснения: литургическое, текстологическое, лингвистическое и историко-культурное. Например, появление древних восточных молитв в русских служебниках можно понимать не как прямое сохранение одного древнего греческого оригинала, а как сознательное возвращение или переосмысление вышедших из употребления молитв. Такого рода анализ делает книгу чрезвычайно ценной для богословского клуба, потому что она учит видеть Предание не как неподвижный архив, а как дисциплинированную память Церкви, где старое сохраняется, новое проверяется, а текст молитвы проходит через труд перевода и церковной рецепции. Другая сильная сторона — осторожность выводов. Автор часто пишет «по-видимому», «нам представляется», «можно предположить», но эта осторожность не является слабостью; напротив, она показывает научную честность в области, где данные фрагментарны, рукописи поздние, а живой обряд не всегда совпадает с книжной фиксацией. Наконец, важнейшее достоинство труда состоит в том, что он соединяет филологию и богословие не декларативно, а фактически: богословские смыслы обнаруживаются через судьбу слов, молитв, рубрик, евхаристических формул, через различие между olтарем как жертвенником и алтарем как пространством, через перевод терминов, через сохранение или вытеснение молитв.

Вместе с тем книга имеет и ограничения, которые важно назвать именно в конструктивном, а не обесценивающем смысле. Во-первых, она почти неизбежно остается трудом для подготовленного читателя. Ее язык академичен, насыщен рукописными обозначениями, древнеславянскими цитатами, таблицами разночтений, и без базового знакомства с церковнославянской письменностью, историей византийской литургии и текстологией многие аргументы будут восприниматься тяжело. Для богословского клуба это означает, что книгу лучше читать не как духовно-назидательное произведение, а как научный фундамент, требующий пояснения ведущего. Во-вторых, сама авторская методология, сосредоточенная на рукописных служебниках, сознательно ограничивает вопрос о реальном совершении литургии. Афанасьева честно предупреждает, что изучает письменную фиксацию, а не весь обряд; однако богословскому читателю иногда хотелось бы большего выхода к вопросу о том, как эти текстовые изменения воспринимались духовенством и общиной, как они влияли на евхаристическое сознание, на пастырскую практику, на молитвенный опыт народа. В-третьих, догматический анализ в книге присутствует, но не является главным. Автор говорит о стилистической и догматической правке анафоры, о богословски мотивированных заменах, о точности передачи евхаристических терминов, однако систематическое богословское осмысление этих изменений остается задачей для последующего исследователя. Например, вопрос о том, как славянские редакторы воспринимали соотношение буквальной точности и богословской ясности, можно было бы развить шире. В-четвертых, некоторые гипотезы — особенно о западноболгарском происхождении первоначального перевода, о путях итало-греческого влияния, о Чудовской редакции и межславянском центре — убедительны, но по самой природе материала остаются вероятностными. Автор сама признает открытость темы, завершая книгу словами, что ее работа «отнюдь не закрывает тему и не дает окончательных ответов». Это честное признание делает труд не менее, а более надежным: он задает исследовательскую карту, но не выдает реконструкцию за окончательную догму.

В целом монография Афанасьевой — один из тех трудов, которые меняют сам способ постановки вопроса. После ее исследования уже недостаточно спрашивать, «какой был древний славянский служебник» или «когда славяне начали служить литургию Иоанна Златоуста»; необходимо спрашивать, какая редакция, какой тип чинопоследования, какой слой молитв, какая греческая параллель, какая региональная терминология, какая уставная традиция стоят за конкретным списком. Для богословского сознания эта книга важна тем, что показывает историчность богослужебной формы без релятивизации церковной веры. Евхаристия остается центром церковной жизни, но ее славянская текстовая оболочка формировалась через труд многих поколений переводчиков, монахов, епископов, переписчиков, справщиков, через Болгарию, Русь, Сербию, Афон, Константинополь, через архаику и реформу, через сохранение и унификацию. Поэтому труд Афанасьевой можно оценить как выдающийся вклад не только в славистику и литургику, но и в более широкое понимание православного Предания: он показывает, что Предание живет не вопреки истории, а в истории, и именно внимательное чтение рукописей позволяет увидеть, насколько сложным, ответственным и богословски значимым был путь славянской литургической молитвы.