Афанасьевские чтения

Перед нами - сборник материалов международной богословской конференции памяти протопресвитера Николая Афанасьева, состоявшейся в Москве 4–6 октября 1993 года и изданной в 1994 году под названием «Афанасьевские чтения»; поэтому в настоящем обзоре я рассматриваю весь доступный корпус как единое целое, охватывающее три дня конференции, все доклады, дискуссии и итоговое слово. Уже сама композиция книги показывает, что перед нами не просто юбилейный сборник, посвященный столетию выдающегося православного богослова, а документ церковного самосознания ранней постсоветской эпохи: материалы открываются вступительным словом священника Георгия Кочеткова, затем следуют биографическое свидетельство Анатолия Афанасьева, программный доклад протопресвитера Виталия Борового, статьи и выступления об экклезиологии, литургии, Предании, мирянском служении, церковных границах, приходской жизни, II Ватиканском соборе, истории русских церковных реформ, европейском христианстве и православии во Франции, а завершается книга размышлением о наследии Афанасьева как о задаче для современной Церкви.

Исторический нерв книги невозможно понять вне октября 1993 года. Конференция проходила в Москве в дни политического кризиса, когда в городе были слышны взрывы, и это обстоятельство в сборнике не является случайной подробностью. Оно становится почти символической рамой: Церковь после десятилетий гонений и институционального выживания оказывается перед необходимостью не только говорить с обществом, но и заново понять саму себя. Вступительное слово Кочеткова задает именно такую перспективу: общество, с одной стороны, готово смотреть в сторону Церкви, а с другой — сохраняет недоверие; Церковь вспоминает свои исторические заслуги, но еще не обладает очевидным нравственным авторитетом в глазах новых государственных и общественных сил. В этом контексте имя Афанасьева оказывается не академическим украшением, а ключом к болезненному вопросу о том, что такое Церковь в ее живой, евхаристической, соборной и исторически ответственной реальности. Очень точно звучит формула вступительного слова: «Имя о. Николая Афанасьева тесно связано с попыткой осмыслить и как-то разрешить церковные проблемы в свете всего исторического опыта Церкви». Эта фраза фактически определяет метод всей книги. Ее авторы не хотят строить отвлеченную схему церковной реформы, не хотят заменить церковное Предание современным идеологическим проектом и не хотят удовлетвориться охранительной риторикой, для которой древность сводится к набору неизменяемых внешних форм. Они пытаются поставить перед русской церковной жизнью вопрос Афанасьева: как вернуться не к археологической реконструкции древности, а к той полноте церковного опыта, в которой Евхаристия, народ Божий, епископат, служение, каноны и любовь не разорваны между собой.

Биографическое слово Анатолия Афанасьева важно не только как семейное воспоминание, но и как богословский пролог. Через него читатель видит, что мысль Афанасьева выросла не из кабинетного интереса к каноническим древностям, а из трагического опыта русского изгнания, европейской эмиграции, войны, пастырского служения и внутреннего поиска Церкви. Одесское происхождение, ранняя потеря отца, краткое увлечение медициной, математическое образование, военная служба, чтение Канта, путь через Константинополь и Белград, встреча с отцом Сергием Булгаковым, затем Парижский богословский институт, преподавание канонического права и постепенный переход от каноники к экклезиологии — все это выстраивается в книге как путь от внешнего знания о церковных институтах к вопросу о самой природе церковного бытия. Особенно выразительно свидетельство сына о том, что у Афанасьева постепенно определились темы, которые станут центральными для его наследия: «Церковь Духа Святого, служение Богу через служение всех всем, Церковь и Евхаристия». В этом перечне уже заключена вся будущая программа: Церковь не как религиозная администрация, не как историко-правовой организм сам по себе, не как сумма духовенства и пассивных прихожан, а как событие Духа, евхаристическое собрание и взаимное служение всех членов тела Христова. Существенно и то, что Афанасьев был рукоположен в священники накануне катастрофы Второй мировой войны, а свои главные идеи развивал в условиях беженства, пастырского труда, бедности и разлуки с библиотеками. Это объясняет внутреннее напряжение его богословия: оно строгое, юридически и исторически дисциплинированное по форме, но рождено не из академической холодности, а из опыта церковной боли.

Доклад Виталия Борового является, вероятно, самым важным ключом к чтению всего сборника, потому что он объясняет, почему Афанасьев возвращался в Россию позже других представителей русского религиозного зарубежья и почему именно в 1990-е годы его наследие оказалось особенно острым. Боровой перечисляет возвращение Бердяева, Булгакова, Зеньковского, Лосского, Флоровского, Карташева, Флоренского и других, чтобы показать: Афанасьев менее заметен не потому, что менее значителен, а потому что его тема — внутренняя жизнь Церкви — менее эффектна, чем философия свободы, софиология, историософия или критика западного пленения. Но именно эта «невнешняя» тема становится решающей после падения тоталитарной системы. В советское время первейшей задачей было сохранить церковную организацию от уничтожения; теперь же, по мысли Борового, вопрос смещается внутрь: сможет ли Церковь осуществить христианизацию нового общества, войти в диалог с интеллигенцией и молодежью, восстановить живую связь пастырей и народа Божия, преодолеть расколы, юрисдикционные конфликты и пассивность мирян. Его фраза «Теперь, желаем мы того или нет, все мы будем вращаться в круге проблем, о которых писал о. Николай Афанасьев» звучит почти пророчески. Боровой не превращает Афанасьева в непогрешимого учителя; напротив, он подчеркивает, что подходы и решения могут не совпадать с современными обстоятельствами. Но он настаивает: без афанасьевского анализа древнего канонического сознания, без темы Евхаристии как центра Церкви, без учения о народе Божием и царственном священстве современная церковная дискуссия будет либо административной, либо идеологической, но не экклезиологической.

Особенно важна в книге линия, посвященная служению мирян. Афанасьевская мысль здесь выступает не как демократический лозунг и не как протест против священноначалия, а как восстановление более глубокого порядка, в котором различие служений не уничтожает общего священнического достоинства всего народа Божия. Боровой напоминает, что для Афанасьева миряне участвуют в священнодействии, церковном управлении и учительстве не в ущерб епископату, а в гармонии с ним. Александр Кырлежев затем развивает эту мысль уже в социологически и антропологически заостренном ключе: церковная иерархия не должна воспроизводить структуру светского господства, где одни являются активными субъектами, а другие — управляемой массой. В этом контексте особенно значима приведенная им афанасьевская формула: «Иерархическая лестница начинается с лаиков... и заканчивается через епископов во Христе». Эта фраза ломает привычное восприятие иерархии как лестницы, начинающейся «сверху» и спускающейся к пассивному низу. У Афанасьева иерархия церковна именно потому, что она вырастает из тела Церкви, из лаоса, из народа Божия, а не стоит над ним как внешняя власть. В то же время Кырлежев справедливо предупреждает: это не секулярная демократия и не отмена священства, а иной тип церковной свободы, где духовное отцовство не инфантилизирует верующего, а вводит его в ответственную зрелость. Для русской церковной культуры, пережившей и синодальную бюрократизацию, и советскую травму, и постсоветское искушение авторитарного восстановления, этот мотив остается одним из самых важных.

Литургико-библейский пласт книги раскрывается в докладе игумена Игнатия и в выступлении диакона Андрея Кураева. Игумен Игнатий показывает, что евхаристическая экклезиология Афанасьева не является искусственной конструкцией, наложенной на церковную историю, но вырастает из литургического чтения Писания. Он говорит о том, что в церковной жизни была утрачена живая связь между Словом и Таинством, между библейским текстом и литургическим событием. Отсюда возникает опасность: Писание становится предметом школьного или морального толкования, а литургия — набором обрядовых действий, смысл которых не раскрыт для народа. Важная заслуга этого доклада состоит в том, что он связывает обновление церковной жизни не с внешним «упрощением» богослужения, а с восстановлением его библейской глубины. Литургия не должна быть пояснена извне, как музейный предмет, потому что она сама есть церковное толкование Писания. При этом докладчик осторожен: он понимает, что обновление языка, переводов, гимнографии и литургического участия требует не произвола, а подлинной церковной культуры. Кураев, в свою очередь, переводит разговор о Предании из плоскости исторической передачи сведений в плоскость онтологического опыта. Его центральная формула звучит резко и сильно: «Традиция — это передача опыта встречи с Вечностью... Не передача рассказов об этом преображении, а передача самого преображения». В этой мысли Кураев близок к афанасьевскому центру: Церковь живет не тем, что хранит информацию о Христе, а тем, что в Евхаристии передает участие в Нем. Поэтому главное в православном Предании — Литургия, а не совокупность текстов, обычаев или дисциплинарных норм, взятых сами по себе.

Вместе с тем выступление Кураева обнаруживает и характерную напряженность всего сборника: авторы постоянно борются с редукциями, но иногда сами рискуют другой редукцией. Кураев убедительно показывает, что христианство нельзя свести к учению, что апостолы проповедовали не систему тезисов, а смерть и воскресение Христово, что Христос оставил Церкви не только слова, но Себя Самого. Однако его полемика против «доктринального» понимания Предания местами настолько остра, что у читателя может возникнуть вопрос: достаточно ли здесь сохранено значение догмата как словесной границы церковного опыта? Сборник частично отвечает на это в последующей дискуссии, где Боровой различает ошибку и ересь, богословское мнение и сознательное отвержение догмата. Но сама структура дискуссии показывает, что афанасьевская тема Евхаристии требует очень тонкого равновесия: если Церковь мыслится только как правовая институция, исчезает живое тело; если она мыслится только как переживание евхаристического события, возникает риск ослабить догматическую и каноническую форму церковного единства. Лучшие страницы книги именно там, где этот баланс удерживается: Евхаристия не противостоит догмату, канону и иерархии, а является их источником и критерием; канон не мертвое правило, а форма церковной любви; догмат не идеологема, а словесная ограда спасительного опыта.

Особое место занимает доклад священника Франсуа Эве о вкладе православных богословов в подготовку новой экклезиологии II Ватиканского собора. Его значение для сборника двойное. С одной стороны, он показывает международный масштаб афанасьевского наследия: идеи русской богословской эмиграции, особенно Булгакова, Лосского и Афанасьева, оказали влияние на католическое возвращение к тринитарной, евхаристической и поместной экклезиологии. С другой стороны, этот доклад позволяет православному читателю увидеть, что «обновление» не обязательно означает разрыв с Преданием; напротив, в католическом контексте оно часто означало освобождение от поздней юридико-централистской модели ради более древнего понимания Церкви как общения поместных церквей. Важная мысль Эве состоит в том, что Евхаристия не только символизирует уже существующее единство, но «и знаменует, и осуществляет единство Церкви». Это выражение могло бы быть поставлено эпиграфом ко всему сборнику, если бы сам формат рецензии допускал эпиграфы. Оно точно передает разницу между внешним и внутренним пониманием церковности: Церковь не сначала организуется, а затем совершает Евхаристию; она обнаруживает и осуществляет себя в евхаристическом собрании. Однако Эве одновременно показывает, что эта мысль имеет серьезные институциональные последствия: она требует нового понимания епископата, соборности, местной церкви, коллегиальности, пастырских советов, роли народа Божия. Тем самым сборник избегает чисто мистической неопределенности: Евхаристия здесь не благочестивое чувство, а принцип церковного устроения.

Биографическое продолжение Анатолия Афанасьева и доклад Михаила Сологуба переводят читателя из богословской теории в конкретный образ жизни. Из второго слова сына возникает Афанасьев как человек необычайной скромности, европейской культуры и русской глубины: он любил Россию, но не хотел превращать эмиграцию в политическую секту; был человеком научной строгости, но обладал живой пастырской чуткостью; не любил пустой обрядовой тяжеловесности, служил просто, ценил ясное чтение и хорошее пение, мог читать тайные молитвы вслух, не превращая это в демонстративный жест. Сологуб, говоря о жизни современной православной церкви, показывает, как афанасьевские идеи проявились в западных православных приходах: регулярное причащение, участие мирян, служение на понятном языке, приход как община, а не только место совершения треб, преодоление национально-этнического замыкания. Здесь особенно важно утверждение, что «христиане собираются для того, чтобы причащаться, для трапезы Господней». Для многих православных культур, где причащение долго воспринималось как редкое индивидуальное благочестивое событие, эта мысль звучала и звучит как вызов. Но это не модернистский вызов, а возвращение к норме: если собрание Церкви не направлено к общей Чаше, оно неизбежно превращается либо в религиозный спектакль, либо в национально-культурный клуб, либо в место индивидуального исполнения обрядовой обязанности.

Именно такую опасность конкретизирует Александр Дорман в очерке о приходских общинах США. Его доклад ценен своей бытовой, почти этнографической честностью. Он показывает конфликт между «просвещенным православием», связанным с евхаристическим возрождением, богословской школой отца Александра Шмемана и наследием Афанасьева, и «кондовым православием», которое цепляется за язык, привычку, сбор денег, закрытые двери, непонятные тексты, этническое самосохранение и внешние признаки благочестия. Сильная сторона этого доклада в том, что он не идеализирует американский опыт. Приходы в США юридически и финансово организованы иначе, чем в России; миряне там часто имеют реальную ответственность, но эта ответственность может оборачиваться и властью приходского комитета над священником, и борьбой за привычные формы. Дорман показывает, что проблема не решается простой передачей власти от духовенства к мирянам. Если в центре нет Евхаристии, если приход не понимает себя как тело, собранное Христом, то любая форма управления может быть искажена. Поэтому его очерк дополняет Афанасьева практически: евхаристическая экклезиология проверяется не на уровне деклараций, а на том, как люди молятся, причащаются, слушают Слово, распоряжаются деньгами, принимают детей, относятся к языку богослужения и видят друг в друге не потребителей религиозных услуг, а членов одного тела.

Самым богословски рискованным и одновременно одним из самых плодотворных текстов сборника является доклад Кочеткова «Вера вне церкви и проблема воцерковления». Он исходит из афанасьевской темы границ Церкви и ставит вопрос, который православное сознание часто предпочитает обходить: как возможно исповедовать единую Церковь и одновременно признавать христианское достоинство, веру, святость или действие Духа вне видимых канонических границ Православия? Кочетков различает мистическую полноту Церкви и исторически-канонические формы церковности, не для того чтобы обесценить каноны, а чтобы напомнить: каноническая принадлежность сама по себе не гарантирует подлинной воцерковленности. Его формула «воцерковленность в этом мире не факт, но акт, причем непрерываемый во время всей нашей жизни» является одной из самых сильных во всем сборнике. Она возвращает церковность из сферы паспортной идентичности в сферу подвига, верности, покаяния и реального участия в жизни тела Христова. Но здесь же находится и зона наибольшей критической уязвимости. Когда говорится о святости Франциска Ассизского, Бонхёффера, Швейцера или о духовной правде вне православных границ, требуется очень точный богословский язык, чтобы не смешать действие благодати Божией в мире с полнотой церковного таинственного бытия. Доклад провоцирует необходимый разговор, но не всегда дает достаточно разработанные критерии различения. Его сила — в отказе от самодовольной конфессиональной замкнутости; его слабость — в том, что границы между мистическим, каноническим, харизматическим и культурным иногда обозначены скорее интуитивно, чем строго.

Доклад митрополита Иоанна Зизиуласа, помещенный ближе к концу сборника, задает более систематическую православную рамку для разговора о поместной Церкви. Его основная мысль тесно связана с Афанасьевым: где совершается Евхаристия, там Церковь присутствует во всей полноте, потому что Христос не делится на части и не присутствует частично. Однако Зизиулас усиливает роль епископа и географической конкретности местной церкви: евхаристическое собрание не абстрактно, оно включает всех живущих в данном месте, преодолевает различия пола, возраста, сословия, профессии, национальности и языка, но именно поэтому не может быть чисто добровольным клубом единомышленников. Это одно из важнейших исправлений возможного неправильного прочтения Афанасьева. Евхаристическая община не есть группа духовно близких людей, выбравших друг друга; она есть явление Церкви в данном месте, вокруг предстоятеля, в общении с другими церквами. Вместе с тем комментарии и дискуссия вокруг Зизиуласа показывают, что его модель также вызывает вопросы. Если полнота Церкви связана с епископом, что делать с реальностью современных епархий, где епископ не предстоит каждой реальной евхаристической общине? Если приход не является полной местной церковью, но именно в приходе люди реально собираются вокруг Чаши, как богословски описать его церковный статус? Сборник не дает окончательного решения, но честно обнаруживает напряжение между древней моделью «один город — один епископ — одна Евхаристия» и современной церковной географией мегаполисов, приходов, юрисдикций и национальных диаспор.

Исторический доклад Сергея Бычкова о церковных спорах 1905–1907 годов важен потому, что он разрушает ложное представление, будто все вопросы церковного обновления были принесены в Россию эмигрантами, экуменистами или западными влияниями. Напротив, уже в начале XX века русская церковная мысль напряженно обсуждала восстановление патриаршества, созыв собора, участие клириков и мирян, реформу прихода, канонический порядок епископского служения и освобождение Церкви от синодально-государственной опеки. Этот доклад возвращает Афанасьева в более широкий русский контекст: его евхаристическая экклезиология не является изолированным парижским феноменом, но отвечает на те же глубинные вопросы, которые стояли перед Русской Церковью накануне революции и частично были подняты Поместным собором 1917–1918 годов. В ответном слове Боровой особенно настаивает на необходимости изучать предсоборные материалы и различать подлинное обновление от обновленчества как церковно-политической деформации. Это различение имеет принципиальное значение для всего сборника. Авторы не хотят реабилитировать всякую реформу как таковую; они хотят вернуть самой идее церковного обновления православное достоинство. Обновление в этой логике есть не подчинение Церкви духу времени, а восстановление поврежденной полноты церковной жизни, возвращение к соборности, ответственности и евхаристическому центру.

Поздние доклады Сергея Аверинцева, Всеволода Гусева и Александра Копировского расширяют тему от внутренней церковной реформы к культурному и эстетическому измерению христианства. Аверинцев говорит о перспективах христианства в Европе с присущей ему трезвостью: он не предается ни апокалиптическому отчаянию, ни оптимистической риторике. Для него важно, что христианство никогда не совпадало окончательно ни с землей, ни с этносом, ни с цивилизационной привычкой; христианами, вспоминает он древнюю формулу, не рождаются, к христианству приходят. В контексте Афанасьева это значит, что Церковь не может успокоиться на культурной наследственности, будь то русская, европейская или эмигрантская. Гусев, говоря о православии во Франции, показывает ту же проблему в конкретной западноевропейской ситуации: православие в диаспоре должно перестать быть только памятью о национальной родине и стать церковным свидетельством на языке места, где оно живет. Копировский, сопоставляя «Троицу» Рублева и «Тайную вечерю» Ушакова, переводит евхаристическую тему в область иконного зрения. Его вклад особенно ценен тем, что он показывает: богословие Евхаристии выражается не только в канонах и доктринах, но и в образе, в церковном искусстве, в самой способности видеть Трапезу Господню не как бытовой исторический эпизод, а как откровение Царства. Так сборник достигает широты, в которой экклезиология соединяется с литургикой, культурой, историей, пастырством и эстетикой.

Итоговое слово Кочеткова возвращает читателя к центральной интуиции книги: Евхаристия должна быть понята не только как воспоминание Тайной вечери, но и как явление Пятидесятницы, как событие Духа, собирающего народ Божий в новый эон Царства. Это очень важный акцент, потому что он освобождает евхаристическое богословие от узко-ритуального и узко-мемориального понимания. Если Евхаристия есть Пятидесятница, то Церковь в ней не просто повторяет установленный обряд, а вновь и вновь становится тем, чем она является: телом Христовым, общиной Духа, народом царственного священства, местом взаимного служения и ответственности. Отсюда же вытекает одна из самых сильных итоговых мыслей сборника: в Церкви невозможен епископат без народа, как невозможен народ без реального епископата. Кочетков формулирует это предельно резко: «в Церкви без реального епископата невозможно. Но также невозможно и обратное — епископ без церкви». Эта фраза точно выражает афанасьевский вызов всякой церковной односторонности. Церковь не есть духовенство, обслуживаемое мирянами, и не есть мирянская община, терпящая священнослужителей как функционеров. Церковь есть собранность всех во Христе, где каждое служение имеет смысл только внутри целого.

Кому может быть особенно полезна эта книга? Прежде всего пастырям, которые чувствуют, что современный приход не может быть сведен к совершению треб, административному расписанию и воскресной посещаемости. Для них сборник может стать болезненным, но освобождающим чтением: он напоминает, что священник призван не заменять собой Церковь, а собирать ее, учить народ Божий участию, ответственности и причащению. Студентам богословия книга полезна как введение в русскую евхаристическую экклезиологию, но не в форме учебниковой схемы, а в форме живой дискуссии, где Афанасьев сопоставляется с Булгаковым, Шмеманом, Зизиуласом, католической экклезиологией, русским предсоборным движением и конкретной приходской практикой. Мирянам, ищущим интеллектуально честных ответов, сборник поможет понять, что их место в Церкви не вторично и не декоративно: они не публика при священнодействии, а члены царственного священства, призванные к зрелому участию. Историкам Церкви книга дает ценный срез постсоветского богословского самосознания начала 1990-х годов, когда еще не застыли многие позднейшие церковно-политические формы и когда разговор о приходе, братстве, катехизации, языке богослужения и евхаристическом возрождении звучал с особой открытостью. Наконец, для участников богословских клубов это почти идеальный текст: он требует обсуждения, не позволяет спрятаться ни в либеральные, ни в консервативные клише и постоянно возвращает разговор к главному — что значит быть Церковью, а не только говорить о Церкви.

Сильнейшая сторона сборника состоит в его внутренней цельности при внешней жанровой разнородности. Это не монография, а конференционные материалы; тем не менее все главные доклады как бы вращаются вокруг одного центра. Афанасьев здесь не музейный юбиляр, а собеседник, чья мысль проверяется на проблемах современного церковного бытия. Второе достоинство книги — соединение исторической учености и пастырской боли. В лучших текстах сборника каноны, древняя Церковь, II Ватиканский собор, русские реформы 1905 года, приходская жизнь США и православие Франции оказываются не разрозненными темами, а разными аспектами одного вопроса о церковной полноте. Третье достоинство — честность в отношении кризиса. Авторы не скрывают расколов, национализма, пассивности мирян, клерикализма, литургической непонятности, формального отношения к канонам, отсутствия евхаристического сознания. Четвертое достоинство — экуменическая широта, которая не обязательно ведет к размыванию православия. Напротив, лучшие страницы сборника показывают: подлинно православная экклезиология может быть открыта к опыту других христиан именно потому, что она уверена не в себе как конфессиональной группе, а в Евхаристии как даре Христовом.

Но критический отзыв также необходим. Главная слабость книги вытекает из ее жанра: это сборник живых выступлений и дискуссий, а не завершенная богословская система. Поэтому многие сильные тезисы остаются недостаточно доказанными, а некоторые полемические замечания несут на себе печать момента. Речь о «кондовом православии», критика приходских привычек, рассуждения о церковных границах, оценки юрисдикционных конфликтов и церковно-политической ситуации начала 1990-х годов нередко точны по интуиции, но требуют более строгого богословского аппарата. Особенно это касается темы веры вне Церкви: сборник мужественно ставит вопрос, но не всегда ясно различает действие Божией благодати вне видимых границ, частичную церковность, культурную христианскую правду и полноту евхаристического общения. Другой недостаток — недостаточная разработанность аскетического и духовно-практического измерения евхаристической экклезиологии. Авторы справедливо возвращают мирян к Чаше и служению, но почти не обсуждают подробно, какие формы покаяния, духовного рассуждения, дисциплины и личного преображения необходимы, чтобы частое причащение не стало новой нормой без внутренней глубины. Кроме того, местами ощущается риск противопоставить живую Евхаристию канонической форме, хотя сам Афанасьев, если читать его внимательно, скорее стремится показать их изначальное единство. Наконец, сборнику не хватает сильного голоса оппонента, который мог бы изнутри православной традиции жестко проверить афанасьевскую и зизиуласовскую линии на предмет возможных преувеличений, особенно в вопросах епископата, прихода, универсальной Церкви и канонических границ.

И все же эти слабости не отменяют главного: «Афанасьевские чтения» остаются редким примером богословского текста, в котором церковная мысль не боится быть одновременно академической, пастырской, исторической, литургической и современной. Книга не дает готовой программы реформ и не должна читаться как манифест какой-либо церковной партии. Ее истинная ценность в другом: она возвращает читателя к тому уровню вопроса, ниже которого церковная полемика становится бесплодной. Можно спорить о языке богослужения, приходском устройстве, границах Церкви, роли мирян, епископате, канонах, экуменизме и катехизации; но если все эти вопросы не будут поставлены перед лицом Евхаристии, они неизбежно превратятся в борьбу интересов, привычек и идеологий. Наследие Афанасьева в интерпретации этого сборника напоминает, что Церковь нельзя восстановить административно, нельзя оживить одной культурной памятью, нельзя удержать только дисциплиной и нельзя заменить религиозной активностью. Она снова и снова должна собираться «на одно и то же» — к Трапезе Господней, где народ Божий узнает себя не толпой верующих индивидов, а телом Христовым. Именно поэтому этот сборник, несмотря на свою историческую привязанность к началу 1990-х годов, не устарел. Он по-прежнему задает вопрос, от которого зависит не только богословская точность, но и качество церковной жизни: является ли наша церковность живым актом участия в Евхаристии, любви и служении, или только принадлежностью, памятью, учреждением и обрядом.