Афонасин - Гносис

Книга Е. В. Афонасина «Гносис. Фрагменты и свидетельства» представляет собой не столько популярное введение в гностицизм, сколько научно выстроенный корпус источников с развернутым исследовательским предисловием и комментированными переводами патристических свидетельств о гностических школах первых веков. Уже издательская аннотация точно задает масштаб труда: это исследование, «широко иллюстрированное комментированными переводами свидетельств о гностицизме», сохранившихся в греческой и латинской патристической литературе, рассчитанное на специалистов, студентов и широкий круг читателей, интересующихся позднеантичной культурой. Однако реальная ценность книги шире: она позволяет увидеть раннее христианское богословие не как абстрактную систему, возникшую в безвоздушном пространстве, а как напряженный процесс различения истины и лжи, церковного Предания и эзотерической спекуляции, апостольской веры и религиозно-философского синкретизма. Для богословского читателя особенно важно, что Афонасин не сводит гностицизм к карикатуре, созданной полемистами, но и не романтизирует его как «утраченное христианство». Он действует как историк идей: собирает фрагменты, сопоставляет враждебные свидетельства с аутентичными коптскими текстами, различает риторическую гиперболу ересиологов и подлинные элементы гностической мысли. Главный богословский вызов, вокруг которого строится книга, можно сформулировать так: как говорить о гносисе после Наг-Хаммади, когда гностики впервые получили возможность «лично выступить перед судом истории», но при этом прежние свидетельства Иринея, Ипполита, Климента, Оригена и Епифания невозможно просто отбросить? Афонасин сам формулирует задачу почти программно: после открытия коптских текстов настало время «переоценить и свидетельства их противников», а «нашим свидетелям также не грех дать возможность оправдаться».

Исторический контекст книги связан с двумя большими поворотами в изучении гностицизма. Первый — это классическая ересиологическая традиция, начиная с Юстина и Иринея, для которой гностики были внутренней угрозой церковному единству, и потому описывались прежде всего как разрушители веры, морали и Писания. Второй — современное открытие аутентичных гностических текстов, прежде всего библиотеки Наг-Хаммади, после которого стало ясно, что ересиологические описания нельзя ни безоговорочно принимать, ни презрительно отбрасывать. Афонасин начинает с терминологической проблемы: «Что же такое гносис? К сожалению, на этот простой вопрос не очень просто найти ответ». Эта фраза задает тон всему труду. Автор показывает, что «гносис» в узком смысле есть откровенное знание, доступное избранным, а в широком — мировоззренческий тип, строящий спасение не столько на вере, покаянии и церковном таинственном вхождении в Тело Христово, сколько на пробуждении, воспоминании, раскрытии скрытого происхождения души и ее пути сквозь космические власти. «Гностицизм» же он предлагает понимать более исторически — как совокупность религиозно-философских движений поздней античности и раннего средневековья, где иудейские, христианские, платонические, пифагорейские, герметические и ближневосточные мотивы соединялись в мифологические системы спасения. Такая постановка вопроса методологически трезва: автор избегает как чрезмерного расширения термина, при котором «гностическим» становится почти всякое чувство отчуждения от мира, так и узкого конфессионального упрощения, будто гностицизм был лишь набором нелепых басен, случайно возникших на окраине Церкви.

В предисловии Афонасин дает сжатую, но концептуально насыщенную картину гностического мировосприятия. Он не просто перечисляет темы — борьбу света и тьмы, ошибочное творение мира, затерянность человека, тело как темницу души, возвращение домой, — но связывает их в целостную драму. Человек в гностическом мифе оказывается существом, забывшим свою истинную природу; мир не является родным домом, а судьба, планеты, закон, социальная и космическая необходимость выступают силами порабощения. Поэтому характерные фразы, которые Афонасин вводит в свое изложение, звучат как ключи к гностическому самосознанию: «Странник я в этом мире», говорит Василид; «Вспомни, что ты сын Царя», говорится в коптском «Евангелии от Фомы»; «Вы пришли в мир, чтобы победить смерть», говорит Валентин. Наиболее сильное авторское определение звучит почти афористически: «Гностицизм — это философия бунта против времени, смерти, неравенства и несправедливости». В богословском отношении эта характеристика особенно важна, потому что показывает внутреннюю привлекательность гносиса: он отвечает не на поверхностное любопытство, а на боль перед злом, смертью и несправедливостью. Но именно здесь обнаруживается и его догматический разрыв с христианством: вместо веры в благого Творца, воплощение Сына Божия, воскресение плоти и преображение творения гностический миф чаще предлагает бегство из космоса, разделение людей по природам и спасение как освобождение избранной искры от чуждого ей мира.

Структура книги подчинена не систематическому изложению догматики гностицизма, а историко-доксографическому движению по источникам. Содержание охватывает предисловие, шестнадцать глав, библиографию, указатели и глоссарий; главы идут от ранних гностических школ и первых христианских гностиков к Василиду, Валентину, Птолемею, Марку, Гераклеону, «Извлечениям из Теодота», уникальным свидетельствам Ипполита и Епифания. В этом есть принципиальное решение: Афонасин не конструирует «гностицизм вообще», а показывает множество конкурирующих версий гностического мифа. В первой главе, посвященной Симону Магу, Доситею и Менандру, гносис предстает еще в мессианско-самаритянской и магико-пророческой форме. Симон, которого Деяния апостолов изображают как желающего купить дар Духа, в ересиологической традиции превращается в «отца всех ересей». Афонасин осторожно отделяет легендарные наслоения от вероятного исторического ядра: самаритянский пророк, фигура религиозной харизмы, обожествление учителя, миф о Елене-Энное, падшей мысли первого Бога, плененной ангелами и освобождаемой Спасителем. В этом материале уже появляются темы, которые затем станут центральными: мир создан низшими силами, закон есть инструмент порабощения, спасение даруется «своим», этика земного порядка радикально релятивизируется. Доситей и Менандр дополняют картину раннего гносиса ожиданием бессмертия, крещением как средством победы над ангелами-творцами и претензией на особую спасительную миссию.

Вторая глава переносит читателя к первым гностикам, несомненно связанным с христианской средой: Керинту, Карпократу, Сатурнину, каинитам, Маркиону, Кердону, Апеллесу и Северу. Афонасин показывает, что ранние христианские гностики еще не всегда обвиняют Бога Ветхого Завета напрямую; иногда творение приписывается ангелам или демиургическим силам, а не самому высшему Богу. Керинт интересен своей разделительной христологией: Христос входит в Иисуса при крещении и покидает его перед страданием. Здесь уже намечается докетическая логика, разрывающая единство воплощения и креста. Карпократ и его круг представляют иной тип гностической радикальности: если спасение состоит в освобождении от властей, то нарушение закона может мыслиться как путь выхода из их власти. Епифан, сын Карпократа, вводит мотив природной общности и критики собственности, что позволяет увидеть не только метафизический, но и социально-утопический заряд гносиса. Сатурнин, напротив, демонстрирует аскетическую линию: запрет брака, вегетарианство, разделение людей по типам. Каиниты представляют наиболее провокационную герменевтику переворачивания библейских знаков: Каин, Содом, Иуда становятся носителями скрытой истины, противостоящими творцу этого мира. Маркион у Афонасина занимает особое место: он не вполне типичный гностик, но его резкое противопоставление благого Бога Евангелия и праведного, но низшего Бога закона стало одним из самых мощных вызовов для формирования церковного канона и богословия. В этой главе особенно ясно видно, что православная догматика не просто «подавляла альтернативы», а вынуждена была отвечать на глубинные вопросы: кто Творец, как связаны Ветхий и Новый Заветы, реально ли страдал Христос, спасается ли тело, существует ли свобода человеческой воли.

Третья глава, посвященная Василиду и Исидору, является одной из богословски наиболее насыщенных. Василид предстает не как примитивный сочинитель фантастических мифов, а как александрийский христианский философ, экзегет и учитель, работавший с Писанием и создававший сложные модели происхождения мира. Афонасин постоянно обращает внимание на различие между Василидом Климента, Василидом Иринея и Василидом Ипполита. У Иринея система Василида выглядит более мифологически: от нерожденного Отца исходят Ум, Логос, Разумение, София, Сила, затем ангелы и 365 небес; Христос приходит освободить верующих от ангелов, создавших мир, причем страдание Христа трактуется докетически — вместо него распят Симон Киринеянин. У Ипполита Василид приобретает более философский облик: Бог называется «не-сущим», мир возникает из «ничего» как семенная возможность всего. У Климента же сохраняются фрагменты, где Василид обсуждает страдание, промысл, мученичество, страсти, брак, свободу и веру. Особенно важна василидианская идея избранности: вера понимается как природная предрасположенность, а спасаемый человек ощущает себя чужим космосу. Здесь Афонасин тонко показывает, что гностическое учение о «семени высшей природы» не является просто образной метафизикой; оно имеет прямые нравственные последствия. Если вера и спасение определены природой, то свобода, ответственность, покаяние, подвиг и церковная дисциплина оказываются вторичными или даже иллюзорными. Именно против этого возражает Климент, и именно здесь церковное богословие защищает не только моральный порядок, но и саму возможность личного ответа человека Богу.

Четвертая глава рассматривает гностическую интерпретацию библейской истории и миф о падшей Софии. Это центральный мифологический узел гностицизма: высшая Премудрость, Барбело, София, Ахамот или иной женский принцип причастен Плероме, но в нем возникает стремление к самовольному проявлению, к постижению непостижимого Отца, к творению или излиянию света в нижние области. Афонасин особенно хорошо показывает двойственность этого падения: оно не просто моральная ошибка, но почти космическая необходимость, связанная с самим желанием полноты выразить себя. Здесь гностический миф оказывается радикальным переосмыслением библейского «начала»: не Бог свободно творит мир и видит его добрым, а некая вторичная, поврежденная или самовольно действующая сила порождает несовершенный космос. Подразделы о Барбело-гносисе, офитах, сетианах и архонтиках показывают разные варианты одной схемы: высший Бог трансцендентен, демиург не знает высших областей, библейский Бог часто отождествляется с самонадеянным архонтом, змей может стать не искусителем, а носителем знания, а Сет и его потомство — родом духовных. Для богословского чтения это особенно важно, потому что раскрывает главный нерв христианской полемики: гностики не просто добавляли к Библии новые мифы, они меняли знаки внутри самой библейской истории, превращая творение, закон, рай, змея, Адама, Еву, Каина, Сета и Христа в элементы иной, антицерковной карты спасения.

Пятая и шестая главы посвящены Валентину и его школе. В пятой Афонасин собирает свидетельства о биографии, учениках и основных положениях валентиниан; в шестой — собственно фрагменты Валентина, сохраненные Климентом. Валентин в книге предстает как самая интеллектуально утонченная фигура гностического христианства II века. Он не просто опровергает церковную веру извне, а действует внутри языка христианской проповеди, Писания, Логоса, благодати, Церкви, воскресения, духовного рождения. Поэтому его школа была особенно опасной и особенно плодотворной для развития православной догматики: именно в столкновении с Валентином Ириней вынужден был формулировать единство Бога-Творца и Бога-Спасителя, единство домостроительства, связь творения и искупления. Афонасин подчеркивает, что прямые фрагменты Валентина, сохраненные Климентом, ценнее позднейших систематизаций, потому что позволяют увидеть живой проповеднический и богословский контекст. Валентин говорит о речи как даре свыше, о роде людей, причастных вечности, о смерти, побеждаемой смертью, о тайном знании, о сердце как месте, где рождается духовное понимание. Его мысль менее грубо мифологична, чем валентинианская доксография у Иринея, и потому рецензируемая книга справедливо предостерегает читателя от механического отождествления основателя школы со всеми позднейшими построениями его учеников. Но догматически Валентин все равно остается внутри опасной логики: спасение связывается с природой духовного рода, творение мыслится через посредствующие иерархии, а Христос прежде всего открывает знание о происхождении и возвращении, а не восстанавливает в Себе всю человеческую природу через крест и воскресение.

Седьмая глава, где дан гностический миф в изложении Иринея и Ипполита, является композиционным центром книги. Здесь читатель получает наиболее развернутую версию валентинианской космогонии: Бездна, Тишина, Ум, Истина, Логос, Жизнь, Человек, Церковь, последующие эоны, страсть Софии, Предел, Христос и Святой Дух, Ахамот, Демиург, создание мира, три рода людей, пришествие Спасителя, восстановление Плеромы. Афонасин очень верно предупреждает, что эти системы нельзя читать как строгие философские трактаты; они являются мифами, где метафизика, экзегеза, литургические образы, эротическая символика, числовая структура и полемика переплетены в единое повествование. Одна из наиболее точных фраз предисловия здесь получает полное раскрытие: «Гностический миф повествует о том, что было до того “начала”, с которого начинается Книга Бытия». И действительно, валентинианский миф как бы пишет «предысторию» Бытия и Евангелия, объясняя, почему возник мир, почему в нем есть страдание, почему Спаситель должен прийти, почему не все способны принять истину. Для церковного богословия это прямой вызов: христианство также говорит о предвечном Логосе, о тайне, сокрытой прежде веков, о домостроительстве спасения, но оно не помещает между Богом и миром драму ошибки внутри божественной полноты. Поэтому Ириней, полемизируя с Валентином, защищает не только отдельные догматы, а саму простоту библейского исповедания: один Бог, одно творение, один Христос, одна история спасения.

Восьмая глава о Птолемее показывает более умеренное и экзегетически изощренное лицо валентинианства. Его знаменитое «Послание Флоре» интересно тем, что не отвергает Закон целиком, как Маркион, но делит его на три части: принадлежащую Богу, установленную Моисеем по обстоятельствам и возникшую из преданий старейшин. Закон Бога также подразделяется на чистый нравственный закон, закон возмездия, допущенный ради слабости, и символическую часть, преобразуемую Христом в духовный смысл. Афонасин позволяет увидеть, что Птолемей был не грубым антибиблейским полемистом, а тонким христианским интерпретатором, пытавшимся объяснить напряжения между Ветхим Заветом и Евангелием. Его комментарий на Пролог Иоанна еще показательнее: «В начале был Логос» прочитывается через валентинианские сизигии, Тетрактиды и Огдоаду; Иоанн оказывается свидетелем не только воплощения Слова, но и скрытой структуры Плеромы. Сила этой главы в том, что она помогает понять привлекательность гностической экзегезы: она не всегда выглядит как отрицание Писания; чаще она выглядит как раскрытие его «глубинного», элитарного смысла. Но именно здесь находится и ее опасность: текст Писания перестает судить миф, а сам становится материалом, который миф поглощает и перестраивает.

Девятая глава о Марке Маге резко меняет тон. Здесь гностицизм предстает в форме числовой магии, ритуальной манипуляции, евхаристических имитаций, пророческих экстазов и эротизированного духовного наставничества. Афонасин осторожно отмечает, что Ириней, вероятно, располагает реальными материалами, но его полемическое изложение насыщено обличительной риторикой. Марк интересен не только как «маг», но и как показатель того, как валентинианские идеи могли переходить в практику сакральной власти: буквы, имена, числа, Тетрактида, Огдоада, Декада, Додекада, имя Иисуса, «аминь», космос как отражение небесной грамматики. У Марка язык становится почти онтологической материей мира: буквы порождают буквы, имя Отца бесконечно, восстановление всего мыслится как соединение разрозненных звуков в единую полноту. Для современного читателя многие его построения действительно выглядят произвольными, и Афонасин не скрывает этого. Но глава важна тем, что показывает: гносис не был только философией отчуждения; он мог становиться ритуальной технологией, где знание имен и чисел обещает власть над космическими структурами.

Десятая глава о Гераклеоне, напротив, одна из самых сильных в книге с точки зрения реабилитации гностиков как серьезных интеллектуалов. Афонасин подчеркивает, что Гераклеону принадлежит первый известный комментарий на Евангелие от Иоанна, причем это был филологический и религиозно-философский труд, соответствующий стандартам античной экзегетики. Автор прямо говорит, что Гераклеон «исследовал иудео-христианские священные тексты, а не искажал их», и что в его комментарии «на удивление мало мифологических элементов». Это важнейшее наблюдение разрушает стереотип о гностике как фантазере, равнодушном к тексту. Гераклеон спорит о смысле выражений, вариантах чтения, артиклях, о «всем», что начало быть через Логос, о крещении, Иоанне Крестителе, Самарянке, храме, поклонении в духе и истине. Однако богословская проблема остается: даже тонкая филология служит у него иной метафизике. Там, где Церковь видит воплощенный Логос, через Которого создано все, Гераклеон различает Плерому и область творения так, что «все» Евангелия оказывается ограничено миром ниже высшей полноты. Его экзегеза не примитивна, но именно потому требует более внимательного догматического ответа.

Одиннадцатая глава, посвященная «Извлечениям из Теодота», особенно ценна тем, что показывает валентинианство в контексте Климента Александрийского. Это не просто собрание чужих мнений: Климент цитирует, комментирует, иногда возражает, иногда почти ассимилирует отдельные формулы. Здесь перед читателем раскрывается сложнейшая зона соприкосновения между церковной александрийской традицией и гностическим языком. В «Извлечениях» обсуждаются Плерома, Единородный, знание Отца через Сына, Демиург как образ Единородного, духовное воскресение, избранные, званые, вера, крещение, ангелы, судьба, небесное восхождение, три рода людей, искупление духовного семени. Для богословского клуба эта глава может стать центральной для обсуждения границ православного «гносиса». Климент сам стремится к истинному знанию, но его знание церковно, аскетично, евхаристично и укоренено в любви; валентинианский гносис, напротив, постоянно рискует превратить знание в природную привилегию. Афонасин не навязывает читателю готовый догматический вывод, но дает материал, из которого видно: ранняя Церковь не отвергала разум, символ, аллегорию и мистическое восхождение; она отвергала такое знание, которое разрушает единство творения, воплощения и спасения.

Двенадцатая глава о «гностиках Ипполита» открывает мир еще более синкретический: наассены, ператы, сетиане и докетисты читают Писание через мифы фригийцев, египтян, греков, через Гомера, Эмпедокла, Гиппократа, мистерии Аттиса и Исиды, образы змея, воды, семени, двуполого Человека. Афонасин справедливо отмечает, что у Ипполита гностики нередко выглядят как авторы, собирающие из всей античной культуры материал для своего мифа. Наассены ищут царство внутри человека, соединяют Евангелие от Фомы с медицинскими и мистериальными образами, видят в змее универсальный принцип жизни и знания. Ператы строят сложную космологию прохождения через миры и силы. Сетиане развивают миф о трех началах и высшем роде. Докетисты вновь ставят вопрос о теле Христовом и спасении «по природе». Эта глава особенно наглядна для понимания позднеантичной религиозной среды: границы между философией, мифологией, магией, экзегезой и культом были подвижны, и гностицизм жил именно в этом пространстве культурного смешения. Но с христианской точки зрения здесь видна и цена такого синкретизма: уникальность библейского откровения растворяется в универсальном мифе о восхождении души.

Тринадцатая, четырнадцатая и пятнадцатая главы продолжают линию уникальных свидетельств Ипполита. «Великое утверждение», приписанное Симону, Афонасин рассматривает как сложный религиозно-философский трактат с тремя принципами, натурфилософскими представлениями, эмбриологией, элементами библейской и гомеровской аргументации, но почти без рационального доказательства. Цель знания здесь вновь определяется как побег из мира становления. Монойм Араб, известный только по Ипполиту, предлагает своеобразную пифагорейскую интерпретацию творения: Человек и Сын Человека, единица и йота, десятерица, все во всем, внутренний человек. «Книга Барух» Юстина-гностика особенно интересна драматизмом трех принципов: Благо, Элоим и Эдем; небесный Элоим, земная Эдем, ангел Барух и змей Наас; мир рождается из любви, но затем оказывается местом трагического разделения, потому что Элоим открывает над собой высшее Благо и уже не может вернуться к Эдем прежним образом. Здесь Афонасин тонко показывает парадокс: Благо не может быть причиной зла и потому не разрушает мир, но само это невмешательство становится условием дальнейшей трагедии. В этих главах гностицизм раскрывается не только как отрицание мира, но и как мучительная попытка объяснить, почему любовь, творение, тело, желание и история превращаются в страдание.

Последняя, шестнадцатая глава о «гностиках Епифания» завершает книгу самым трудным и неприятным материалом. Епифаний рассказывает о борборитах, или «грязепоклонниках», с которыми, по его словам, сталкивался лично. Афонасин не принимает его свидетельство наивно: он показывает проповеднический, политический, эмоциональный характер текста, его путаность, риторическую перегруженность, но при этом не объявляет его бесполезным. Напротив, именно у Епифания встречаются упоминания книг, связанных с коптской гностической библиотекой, а значит, перед нами специфический, но исторически важный документ. Глава ставит перед читателем вопрос о границах доверия к ересиологу. Обвинения в сексуальных ритуалах, каннибализме и культовой непристойности были распространенным полемическим приемом в античности; христиан обвиняли так же, как христиане обвиняли гностиков. Афонасин поэтому действует осторожно: часть обвинений может быть риторической демонизацией, часть — искажением реальных аскетических или ритуальных практик, часть — отражением позднего синкретического культа. Такой подход является одной из сильнейших сторон книги: автор не защищает гностиков от всякой критики, но и не позволяет полемике заменить историческое исследование.

Сильнейшая сторона труда Афонасина — соединение источниковедческой добросовестности с богословской чувствительностью к проблеме. Он показывает, что гностицизм нельзя понять без патристических противников, но и патристических противников нельзя понять без гностических текстов. Его метод особенно убедителен там, где он сохраняет контекст фрагмента. Он прямо предупреждает, что «извлекая» фрагменты и свидетельства, нельзя забывать, в каком литературном и полемическом окружении они возникают, иначе исследователь уподобится археологу, который ради «шедевров» разрушает весь культурный слой. Это замечание имеет значение далеко за пределами гностиковедения: оно учит богословского читателя читать источники исторически, не вырывая цитаты из живой ткани спора. Другое достоинство книги — отказ от плоской конфессиональной схемы. Афонасин ясно показывает, что некоторые гностики были интеллектуально сильными христианскими авторами, серьезно читали Писание, владели философским языком и ставили реальные вопросы о зле, смерти, законе, свободе, теле и спасении. Именно поэтому борьба Церкви с гностицизмом была не борьбой образованности с невежеством, а борьбой двух разных богословских интуиций: библейской веры в благого Творца и гностического недоверия к космосу.

Но у книги есть и слабые стороны, особенно если смотреть на нее как на труд для богословского клуба, а не только для историков религии. Во-первых, ее жанр источникового собрания неизбежно делает чтение фрагментарным. Автор дает много ценнейших комментариев, но не всегда соединяет главы в единую богословскую синтезу; читателю приходится самому собирать общую картину из Симона, Василида, Валентина, Птолемея, Марка, Гераклеона, Теодота, Ипполита и Епифания. Во-вторых, критика гностицизма как догматической альтернативы христианству остается в основном подразумеваемой. Афонасин прекрасно показывает историческую сложность вопроса, но реже прямо проговаривает, почему именно церковное учение о творении, воплощении, кресте, воскресении плоти и свободе человека богословски сильнее гностической мифологии. Для академического исследования это оправданно; для церковного читателя может потребоваться дополнительный комментарий. В-третьих, автор иногда склонен к довольно резким оценкам церковной традиции, например когда говорит о неспособности Церкви прощать инакомыслие. Такие замечания могут быть понятны в контексте истории институциональной полемики, но богословски они требуют уточнения: различение ереси и истины в ранней Церкви было не только актом власти, но и пастырской защитой Евхаристии, Писания, крещения и исповедания Христа. Наконец, книга почти не ставит вопрос о духовной опасности гносиса для современного человека, хотя сам материал постоянно к этому подводит: элитарное знание, презрение к «простым» верующим, недоверие к телу, разрыв между Творцом и Спасителем, оправдание антиномизма или, наоборот, радикального аскетического отвержения жизни — все это имеет не только историческое, но и современное пастырское значение.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким группам читателей. Студентам богословия она даст редкую возможность увидеть ранние ереси не по кратким учебниковым схемам, а в живой сложности источников. Пастырям она поможет понять, что многие современные духовные соблазны — элитарность, антиинституциональность, презрение к телесности, смешение христианского языка с оккультной мифологией, поиск «тайного знания» за пределами церковной веры — имеют древние корни. Историкам Церкви и патрологам труд важен как собрание материалов, позволяющее точнее читать Иринея, Ипполита, Климента, Оригена и Епифания. Мирянам, ищущим интеллектуально честных ответов, книга может быть полезна при условии готовности к сложному материалу: она не предлагает легкого чтения, но учит видеть, почему Церковь так настойчиво защищала исповедание единого Бога-Творца и реального воплощения Христа. Для специалистов по поздней античности книга ценна еще и тем, что показывает гностицизм как часть общего культурного мира, где Платон, Пифагор, Гомер, Библия, мистерии, астрология, магия и христианская проповедь могли взаимодействовать в самых неожиданных формах.

В итоге труд Афонасина следует оценить как значительный вклад в русскоязычное изучение гностицизма и как чрезвычайно полезный источник для богословского размышления. Его главное достоинство — честность перед сложностью материала. Автор не превращает гностиков ни в демонов, ни в мучеников свободной мысли; он показывает их как участников позднеантичной борьбы за смысл мира, человека и спасения. Для православного или шире церковного богословского сознания эта книга особенно ценна тем, что помогает глубже понять собственную традицию через ее древний спор с гносисом. Ведь догматы о благом творении, истинном воплощении, реальном страдании Христа, воскресении плоти, свободе человека и спасении не как тайной привилегии избранных, а как даре Божием всему человеку во всей полноте его природы, становятся особенно ясными на фоне гностической альтернативы. Гностицизм, как показывает Афонасин, был великой религиозной попыткой объяснить боль мира; но его трагедия в том, что, стремясь спасти человека от зла, он слишком часто спасал его от самого творения, от истории, от тела, от простоты веры и, в конечном счете, от библейского Бога, Который не бросает мир как ошибку, а входит в него, принимает плоть, умирает и воскресает, чтобы не избранная искра бежала из космоса, а вся тварь была призвана к преображению.