Афонское Добротолюбие о безмолвии и молитве

«Афонское Добротолюбие о безмолвии и молитве», четырнадцатый том серии «Русский Афон XIX–XX веков», представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле слова, а тщательно подобранный духовно-исторический корпус текстов, изданный Русским Свято-Пантелеимоновым монастырем на Афоне в 2015 году. Его внутренняя задача гораздо шире, чем простое собирание назидательных материалов о молитве: перед читателем раскрывается опыт русского и связанного с русской афонской средой исихазма за два последних столетия, то есть после классического греческого «Добротолюбия», но в прямой преемственности с ним. Уже само название книги предъявляет высокую богословскую претензию: это не просто сборник о молитвенном правиле, а «добротолюбие», любовь к духовной красоте, собранная вокруг безмолвия, трезвения, умно-сердечной молитвы и благодатного преображения человека. Исторический контекст здесь особенно важен: XIX и XX века стали временем, когда русское монашество на Афоне, пережив подъем, кризисы, войны, революции, изгнания и почти полное истощение старых монашеских центров, продолжало хранить живую традицию Иисусовой молитвы не как музейный остаток древности, а как практическую школу спасения. Книга отвечает на богословский вызов, который для современного человека стал едва ли не центральным: как отличить христианскую молитву от религиозной психотехники, от самонаблюдения, от психологической медитации, от поиска особых состояний и от горделивого мистического любопытства. В предисловии эта проблема поставлена с предельной прямотой: «Молитва — это беседа с Богом в любви!» Эта фраза задает тон всему тому, что последует далее. Составители настаивают, что без покаяния, веры, надежды и любви молитва превращается либо в обрядовую форму без внутреннего содержания, либо в технику концентрации, не выводящую человека за пределы самого себя. Поэтому основной метод книги не доказательно-систематический, а свидетельский: перед нами череда голосов, биографий, наставлений, дневников, писем и богословских размышлений, которые вместе образуют многоголосую, но внутренне единую апологию молитвы как реального богообщения.

Предисловие выполняет роль богословского ключа ко всему тому. В нем сознательно противопоставлены молитва и медитация, причем не в культурно-полемическом, а в антропологическом и сотериологическом смысле. Медитация описывается как замыкание человека в самом себе, молитва же как открытость Богу, как выход человеческой личности навстречу Личному Богу. Составители подчеркивают опасность «идеализации техники молитвы»: приемы могут содействовать вниманию, но они не восполняют отсутствия любви. Это чрезвычайно важное предупреждение, потому что большая часть включенных далее текстов посвящена именно практическим вопросам Иисусовой молитвы, дыхания, внимания, сердечного места, слез, телесного положения, келейного правила. Без предварительного догматического уточнения такая подборка могла бы быть прочитана как руководство по духовной технологии. Предисловие не позволяет такого чтения: оно помещает всю технику внутрь тринитарно-христологического горизонта веры, надежды и любви. Молитва, по мысли составителей, доступна каждому христианину, но чистая молитва, о которой говорит преподобный Исаак Сирин, требует особого подвига, безмолвия, отрешения и очищения сердца. Так уже в начале книги различаются две плоскости: общехристианская молитва как жизнь веры и высшая исихастская молитва как дар, получаемый через очищение, покаяние и благодать.

Первый большой текст, принадлежащий иеромонаху Арсению Минину, вводит читателя в молитвенную тему наиболее общим, почти катехизическим образом. Отец Арсений представлен как великий молитвенник и автор книги «О молитве», выдержавшей семь изданий. Его поучение не занимается специальными «формами» молитвы, но говорит о ее смысле, необходимости и плодах. Он начинает с памяти смерти, суда и будущего ответа перед Богом, потому что для него молитва невозможна без пробуждения души от житейского оцепенения. В этом разделе слышится характерный для XIX века пастырско-аскетический тон: человек занят всем, кроме души, он находит время для плоти и мира, но не находит времени для вечности. Определение молитвы у Арсения простое и классически точное: «Молитва есть благоговейное стремление души человеческой к Богу или сердечная беседа человека с Богом». Далее молитва изображается как мать добродетелей, оружие против врага, мост через волны житейских искушений, дыхание души. Важнейшая линия этого раздела состоит в том, что молитва не отделяется от нравственного состояния человека: она требует смирения, прощения обид, покаяния, внимания, отложения житейских забот. Особенно ценно, что Арсений не замыкает молитву в храмовой или келейной форме, а вслед за святителем Тихоном и Иоанном Златоустом раскрывает возможность умного обращения к Богу в любом месте и при всяком деле. Здесь уже намечается одна из главных тем всего тома: непрестанная молитва не равна непрерывному произнесению слов, она есть постоянная память Божия, освящающая всю жизнь.

Следующий раздел, посвященный иеросхимонаху Агафодору Буданову, переводит разговор от общего учения о молитве к конкретной традиции Иисусовой молитвы. Его очерк и письма особенно важны тем, что они говорят о молитве с точки зрения духовного рассуждения. Агафодор постоянно удерживает две истины: Иисусову молитву необходимо творить, но к созерцательной молитве нельзя самовольно устремляться. Он различает трудовую молитву и благодатную, естественную теплоту и действие благодати, сердечное чувство и чувственную разгоряченность. В этом смысле его текст защищает читателя сразу от двух крайностей: от страха перед Иисусовой молитвой как якобы опасной самой по себе и от самонадеянного желания быстро войти в высокие состояния. Важно и его понимание соединения ума с сердцем: это не механическое «нахождение точки», а соединение молитвы с покаянным чувством, с плачем, с памятью Божией. Показательно, что в конце раздела внимание переносится от сердечного места к памяти Божией как сути дела: молитва является средством поддержания живого стояния перед Богом. Тем самым Агафодор вводит в сборник трезвую линию афонского рассуждения, для которой благодать первична, техника вторична, а смирение является единственной защитой от прелести.

Схимонах Леон Воскресенский раскрывает молитвенную тему через вопрос о монашестве. Его текст «Что такое монашество» важен не только как определение монашеского образа жизни, но и как богословие ухода от мира. Леон показывает, что монах не презирает мир в грубом смысле и не отказывается от любви к людям; напротив, в молитве он сохраняет связь с оставленным миром и служит ему глубже, чем мог бы служить внешней деятельностью. Безмолвие здесь понимается как форма любви, очищенной от суеты, пристрастия и тщеславия. В размышлениях Леона заметна сильная зависимость от Макария Великого, Исаака Сирина, Григория Синаита и всей древней исихастской традиции. Он подробно касается и Иисусовой молитвы, ее ступеней, ее опасностей, ее связи с очищением сердца. Особенно значимо его предостережение против телесно-психологического подхода: молитвенный труд может сопровождаться телесной теплотой, головной болью, кровяным возбуждением, даже плотской бранью, если человек берется за «художество» без очищения, послушания и рассуждения. Леон тем самым показывает, что монашество не есть внешняя перемена места, а вхождение в тончайшую борьбу за сердце, где каждая духовная неопытность может обратиться в самопрельщение.

Схимонах Иулиан Троянский предлагает один из наиболее богословски цельных и одновременно доступных текстов первой половины книги. Его трактат «О молитве» начинается с антропологического утверждения: молитва естественна духу так же, как дыхание естественно телу. Человек без молитвы «бездыханен по духу», потому что его богоподобная природа стремится к источнику своего бытия. Здесь молитва раскрывается не только как долг, но как онтологическая потребность образа Божия. Иулиан соединяет храмовую молитву, домашнюю молитву, сердечную молитву и непрестанное обращение к Иисусу Христу. Он ясно говорит, что Бог слышит молитву сердца и принимает устную молитву лишь постольку, поскольку в ней выражается сердце. Очень сильна у него тема молитвы как будущей жизни: тот, кто не научился молитве на земле, не готов к небу, потому что существо небесной жизни есть славословие. В дальнейшем его рассуждение переходит к теме «молись и трудись»: труд должен стать молитвенным, а молитва не должна отменять труда. Это одна из самых пастырски применимых страниц сборника, потому что она показывает возможность христианского молитвенного состояния в обычной жизни, где человек не всегда может пребывать в уединении, но может жить перед лицом Божиим.

Слово схимонаха Варнавы о безмолвии является, напротив, строго отшельническим текстом. В нем речь идет уже не о всяком христианине, а о человеке, желающем идти в пустыню и жить безмолвно. Его наставление звучит сурово, иногда резко, но в этой суровости есть внутренняя логика: безмолвие обнажает человека перед Богом и перед демонической бранью, поэтому малейшее осуждение, любопытство, желание учить других, принятие видений, открытие своих добродетелей или искушений может стать началом падения. Краткая формула Варнавы чрезвычайно выразительна: «Безмолвник всех должен любить и от всех бегать». Это не человеконенавистничество, а аскетическая дисциплина любви, которая не хочет быть разрушенной праздным общением. Варнава подробно говорит о келейном правиле, чтении Псалтири и Евангелия, рукоделии, телесной мере, снах, видениях, ложных слезах и подлинных плодах благодати. Его текст особенно ценен своей практической трезвостью: он не отрицает утешений, но запрещает доверять им прежде плода; он допускает высокие состояния, но признает их не по внешнему блеску, а по смирению, тихим слезам, состраданию ко всему миру и самодвижной молитве.

Наставление схимонаха Петра Козлова продолжает безмолвническую линию, но делает ее более систематичной. Оно посвящено «художественной» умно-сердечной Иисусовой молитве, однако начинается не с техники, а с цели монашеской жизни: чистоты сердца. Это принципиально важно, потому что вся аскетика здесь подчинена не переживанию и не мистическому опыту как таковому, а очищению внутреннего человека. Петр говорит о молитве как о семени, которое должно быть посеяно в очищенную землю сердца; невнимательная молитва уподобляется бесплодному действию, где слова произносятся, но душа не стоит перед Богом. В его тексте особенно подробно раскрываются степени молитвы, значение внимания к словам, чтение Евангелия и отцов, слезы, уединение, телесное и сердечное безмолвие. Ценна и его практическая психология страстей: если человек оскорблен и в нем поднимается злоба, он должен взять Евангелие, читать псалмы и тянуть четку, пока гнев не пройдет. Такой совет показывает, что исихазм в книге не является отвлеченной мистикой: он постоянно возвращается к борьбе с самолюбием, раздражением, гневом и тщеславием.

Схииеродиакон Сисой Савченко вносит в сборник тему внимания как ключа к молитве. Его собственная жизнь описана как жизнь пустынника, для которого руки работают, сердце молится, разум размышляет о Господе, глаза читают Писание. Его «О внимании во время молитвы» начинается почти филологически, с разбора слова «внимание», но далее переходит к глубокой аскетической мысли: внимать значит «в нем себя иметь», то есть собрать силы души в одном предмете. Сисой различает богомыслие и безвидное внимание, подчеркивает необходимость внутренней молитвы для монаха и приводит предмолитвенное размышление о благости, вездесущии, правде и всеведении Божием. В этом разделе особенно заметно, что афонская традиция не противопоставляет ум сердцу в современном сентиментальном смысле; напротив, ум должен быть собран, очищен от рассеянности и введен в сердце, где начинается подлинная жизнь перед Богом.

Краткое слово схимонаха Герасима об умной сердечной молитве представляет собой почти схему духовного восхождения. Оно делит путь на подготовительный, очистительный, просветительный и мистический периоды. В подготовительном периоде главными являются смирение, самоукорение, память смерти, память суда, воздержание и покаяние. Только после сокрушения сердца можно приступать к умной молитве. В очистительном периоде человек, не видя быстрых плодов, усиливает труд, терпит скорби и через это испытывается; благодать, посещая его, показывает мрак души так же, как луч света показывает пыль в темной комнате. В просветительном периоде по мере очищения сердца умножаются мир, умиление, непрестанная молитва и бесстрастие, но Герасим постоянно предупреждает: видениям доверять нельзя, а даже благодатные состояния надо хранить в покаянном смирении. Мистический период он описывает очень кратко, почти апофатически: восхищение ума, совершенная любовь, вера и богословие не должны быть предметом преждевременного мечтания. Это лаконичное завершение само по себе богословски точно: высшие состояния нельзя присвоить воображением.

Центральное место книги занимает преподобный Силуан Афонский. Его «Писания» резко меняют тон сборника. Если предыдущие тексты часто говорят о методе, внимании, безмолвии, технике, опасностях и степенях молитвы, то у Силуана все это как бы сгорает в огне любви Христовой и сострадания ко всему миру. Его разделы о молитве, смирении, мире, благодати, воле Божией, свободе, покаянии, познании Бога, любви, Божией Матери, святых, пастырях, монахах, послушании, духовной войне, помыслах, прелести и Адамовом плаче образуют не столько руководство, сколько духовное евангелие смиренной любви. Силуан знает потерю благодати, тоску души по Богу, плач за весь мир, молитву за врагов, благоговение перед Духом Святым. Его мысль радикально церковна и вселенска: «Господь избирает молитвенников за весь мир». В этом выражена вершина афонского исихазма: безмолвник уходит от мира не для того, чтобы забыть человечество, а чтобы вместить его в молитвенное сердце. Особенно важна тема любви к врагам, потому что здесь молитва выходит за пределы благочестивого чувства и становится критерием подлинности благодати. Если человек не молится за обижающего, он еще не вошел в меру Христову; если же Дух Святой дает ему любовь ко всем, он начинает видеть мир уже не из страха, а из сострадательной вечности.

Письмо архиепископа Василия Кривошеина «Тайна и смысл христианства» выполняет в книге догматическую функцию. Оно объясняет, что христианство не может быть сведено ни к морали, ни к культурной простоте, ни к социальной программе. Его сущность — в общении человека с Богом, в обожении, в стяжании благодати Святого Духа. Василий показывает, что исполнение заповедей, аскетические подвиги, борьба со страстями, молитва и таинства имеют одну цель: восстановление падшего человека и его участие в Божественной жизни. Особенно важно его утверждение о догматах: они не являются отвлеченной теорией, а служат проверкой духовной жизни и раскрываются в своей глубине по мере очищения человека. Этот раздел делает явным то, что в других местах книги остается подразумеваемым: исихастская молитва не существует вне православной догматики, вне Церкви, вне таинств и вне христологической истины. В этом смысле письмо Василия — необходимая защита сборника от мистического индивидуализма.

Молитвенный дневник иеросхимонаха Феодосия Карульского является одним из самых драгоценных документов тома, потому что он показывает молитвенное делание изнутри, в его будничности, трудности, неудачах, поправках и смиренных самоукорах. Старец описывает правило в десять тысяч молитв, пробует полную и сокращенную форму Иисусовой молитвы, следит за вниманием, замечает усталость, рассеянность, механичность, естественную теплоту, смущение от бесед, гневливость, раздражение, помощь от памяти смерти, молитвенное обращение к Богородице, опасность преждевременной «художественной» молитвы. Его дневник особенно важен тем, что разрушает романтическое представление о старце как о человеке, которому молитва дается легко и без борьбы. Перед нами подвижник, который постоянно проверяет себя, не доверяет состояниям, советуется, признает свои страсти и в конце дневника говорит о рассеянности и охлаждении, не зная, происходит ли это от болезни или лености. Такая честность делает этот текст богословски сильнее многих отвлеченных рассуждений: молитва здесь предстает как путь смиренного возвращения к Христу после каждого падения внимания и мира.

Схимонах Никодим Мушкарин продолжает дневниковую и практическую линию, но добавляет к ней голос опытного, простого, почти народного старца. В его дневнике главной темой становится послушание и опасность самочинности в умной молитве. Он знает «художественный» способ, но постоянно возвращается к покаянию, внутреннему послушанию, трезвению, запрету сладострастного поиска сердечных состояний. Позднейшая беседа старца Никодима особенно ценна своей конкретностью: как не засыпать на молитве, как держать тело бодрым, сердце трезвенным, ум внимательным, как соотносить дыхание и слова, как мирянину бороться в дневной «толкучке», почему ночная молитва готовит человека к дневному сопротивлению помыслам. Одновременно этот раздел содержит самые резкие экклезиологические утверждения книги, особенно в ответах о протестантах и католиках, о благодати и истине. Для современного читателя эти страницы могут прозвучать жестко, но в логике старца они вытекают из убеждения, что молитва неотделима от истины Церкви и таинственного православного Предания.

Иеросхимонах Серафим Карульский предлагает уже не дневник, а сжатые духовные размышления о молитве, трезвении, внутренней чистоте, странничестве, одиночестве, памяти Божией, понуждении себя к служению Богу и прелести. Он очень глубоко объясняет раздвоенность падшего человека: ум со вниманием находится в голове, самосознание и переживание — в сердце; Иисусова молитва соединяет то, что грех разъединил. Его богословие чистоты особенно интересно: чистота не означает отсутствие встречи с нечистым, но правильное, решительно отрицательное отношение сердца к нему. Серафим говорит о земной жизни как о странничестве, где человек должен пользоваться миром «как не пользующийся», проходить суету «мимоходом» и хранить сердце для будущего века. Очень трезво он понимает и земные дела: они не только мешают молитве, но и выявляют страсти, а потому могут стать местом их искоренения. Его определение прелести, по существу, одно из самых точных в книге: прелесть начинается там, где человек не знает своей меры и живет не из реального состояния души, а из воображаемой духовной высоты.

Завершает книгу огромный фрагмент схиархимандрита Софрония Сахарова «Видеть Бога как Он есть», и это завершение переводит весь сборник на уровень богословия личности, нетварного света и всемирной молитвы. Софроний пишет как духовный автобиограф, но его автобиография не психологична: она догматична, потому что личный опыт осмысливается в свете Троицы, Воплощения, Гефсимании, Голгофы, нетварного света и ипостасного бытия. В предисловии он объясняет, почему решается говорить о сокровенном: не ради самораскрытия, а ради помощи тем, кто проходит сходные бездны. Далее следуют главы о страхе Божием, покаянии, духовной брани, духовном плаче, свободе, вдохновении, любви до ненависти к себе, нетварном свете, личном начале и молитве, в которой открывается Бог-Истина. Софроний показывает, что покаяние не есть только сожаление о нарушении нормы; это вход в онтологическую правду о себе перед Богом. Духовный плач у него связан с мировой трагедией, а личность раскрывается не через противопоставление себя другим, а через любовь, вмещающую весь мир. Его замечательная фраза — «Рожденный Богом в молитве — человек никогда не бывает один» — богословски завершает всю книгу: истинная молитва не изолирует, а вводит в глубочайшее общение с Богом и людьми. В послесловии Софроний сопоставляет слово, данное Силуану, «Держи ум твой во аде и не отчаивайся», с духовным состоянием XX века, века научной мощи, войн, апокалиптической энергии и всеобщего отчаяния. Так афонская молитва оказывается ответом не только монастырской келье, но и мировой истории.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего пастырям и духовникам, потому что она показывает, насколько осторожно нужно говорить о молитве, как легко человек принимает естественное за благодатное, мечтательное за духовное, технику за покаяние, а раздражение и жесткость — за ревность по Богу. Студентам богословия она поможет увидеть, что догматическое богословие в православной традиции не отделено от аскетики: учение о благодати, обожении, Церкви, таинствах, ипостаси и нетварном свете здесь раскрывается не в учебной схеме, а в молитвенном опыте. Монашествующим и тем, кто серьезно интересуется исихазмом, книга даст богатейший материал для трезвого сравнения разных способов наставления: от общих поучений до дневников и от практических правил до богословской синтезы Софрония. Мирянам же она может быть полезна не как прямое руководство к высоким формам умной молитвы, а как призыв к покаянию, вниманию, памяти Божией, церковности и осторожности. Наибольшую пользу от нее получит тот читатель, который не ищет «метода», а хочет понять, почему молитва невозможна без смирения, любви и правой веры.

Сильная сторона книги прежде всего в том, что она не говорит об исихазме извне. Это не научное описание чужого опыта, а собрание голосов тех, кто сам жил молитвой или находился в непосредственной близости к этой традиции. Вторая ее сила — жанровое многообразие: здесь есть предисловие, житийные справки, наставления, письма, дневники, беседы, афористические заметки, богословские трактаты. Благодаря этому молитва предстает не плоско, а объемно: как пастырское увещание, как монашеская дисциплина, как борьба с помыслами, как плач, как церковное таинство, как догматическое познание, как любовь ко всему миру. Третья сильная сторона — постоянная защита от прелести. Почти каждый автор предупреждает о видениях, мечтаниях, гордости, телесной теплоте, самочинности, отсутствии наставника, осуждении и тщеславии. Наконец, книга ценна тем, что показывает непрерывность традиции: древнее «Добротолюбие», Симеон Новый Богослов, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Григорий Палама, русские святители, Серафим Саровский, Силуан Афонский и Софроний Сахаров оказываются не разрозненными именами, а единым духовным руслом.

При всех достоинствах труд не свободен от вопросов. Составительское предисловие иногда слишком резко противопоставляет молитву и медитацию, причем современная медитация описана скорее полемически, чем аналитически; ссылка на популярное определение медитации выглядит слабой опорой для столь серьезного богословского разграничения. Кроме того, читателю, не имеющему духовного руководителя, отдельные технические места о дыхании, сердечном месте, телесной теплоте и «художественной» молитве могут быть не только полезны, но и рискованны, если он начнет воспринимать книгу как самостоятельный практический учебник. Некоторые тексты имеют неопределенное авторство или сложную рукописную историю, о чем составители честно говорят, но научный аппарат мог бы быть подробнее: хотелось бы больше сведений о рукописях, вариантах, принципах отбора и редакторской обработке. Есть и композиционная трудность: включение большого фрагмента Софрония, несоизмеримого по объему и богословской разработанности с предыдущими материалами, превращает финал сборника почти в отдельную книгу внутри книги. С одной стороны, это возвышает весь том, с другой — несколько нарушает равновесие антологии. Наконец, отдельные пастырские и экклезиологические суждения, особенно у старца Никодима, требуют для современного читателя поясняющего комментария: без него резкость старческого слова может быть понята не как защита истины и церковности, а как простое отталкивание ищущего человека.

В целом «Афонское Добротолюбие о безмолвии и молитве» следует оценить как значительный духовно-исторический труд, важный не только для изучения русского Афона, но и для понимания православной антропологии молитвы. Его главный вклад состоит в том, что он возвращает молитву из области субъективного религиозного переживания в область церковного, догматического и аскетического бытия. Молитва здесь не техника, не эмоциональное утешение, не культурная форма благочестия, не частная медитативная практика, а путь восстановления человека во Христе, путь очищения сердца, стяжания Духа Святого, любви к врагам и молитвенного стояния за весь мир. Эта книга может быть трудной: она не развлекает, не упрощает, не обещает быстрого духовного результата. Но именно поэтому она драгоценна. Она учит, что подлинная молитва начинается там, где человек перестает искать себя, осуждает себя перед Богом, не отчаивается и с надеждой произносит имя Иисуса Христа.