Агамбен - Грядущее сообщество

Русское издание «Грядущего сообщества» Джорджо Агамбена, вышедшее в переводе Дм. Новикова, само представляет книгу как попытку переосмыслить «этическое» через понятие «любого бытия» и поставить вопрос о сообществе, «лишенном, однако, “общего”» . Это чрезвычайно точная издательская формула, потому что вся книга действительно строится вокруг парадокса: как возможно сообщество, если оно больше не может быть основано ни на природе, ни на классе, ни на нации, ни на религиозной принадлежности, ни даже на отрицательной общности исключенных? В историческом отношении текст принадлежит к интеллектуальной атмосфере конца XX века, когда европейская мысль осмысляла кризис больших политических субъектов, истощение революционной риторики, превращение общественной жизни в медиальный спектакль и распад прежних богословско-политических категорий. Но Агамбен не пишет политический трактат в обычном смысле и не предлагает программу реформ. Его метод гораздо тоньше и рискованнее: он движется через короткие философские миниатюры, где схоластическая метафизика, талмудическая агада, каббала, апостол Павел, Фома Аквинский, Дунс Скот, Спиноза, Кафка, Вальзер, Мелвилл, Беньямин и Дебор становятся не набором авторитетов, а узлами единого размышления о том, что значит быть единичным перед лицом Бога, языка, государства и другого человека. Богословский вызов книги состоит в том, что она радикально проверяет привычные христианские категории спасения, греха, суда, блага, общины и призвания на возможность мыслить человеческое бытие не через заданную сущность, а через открытость, принадлежность и экспозицию.

Начальный жест книги заключен в знаменитой формуле: «Грядущее бытие — бытие любое» . Агамбен сразу уточняет, что латинское quodlibet не означает безразличное «какое угодно» в смысле случайного и заменимого экземпляра. Напротив, он слышит в libet отсылку к желанию: любое бытие есть бытие желанное, любимое, значимое именно в своей таковости. Эта мысль важна для всего дальнейшего построения. Автор стремится выйти из старой антиномии между индивидуальным и универсальным. Единичное не должно растворяться в общем понятии, но оно также не должно превращаться в непроницаемую частность, о которой ничего нельзя сказать. «Любое» есть единичное, взятое не помимо его качеств, а вместе с ними, но так, что ни одно качество не становится основанием окончательной идентичности. Именно поэтому любовь у Агамбена оказывается моделью познания: любящий не любит абстрактное человечество и не любит набор свойств, он желает «эту вещь со всеми ее предикатами» . В богословской перспективе это чрезвычайно интересно: Агамбен как будто приближается к христианской интуиции личностной неповторимости, но делает это без обращения к догмату творения по образу Божию. Он хочет мыслить любимость единичного не как следствие божественного избрания, а как онтологическую структуру самого бытия-такого.

Далее Агамбен вводит образ лимба, первого круга, где находятся некрещеные младенцы у Фомы Аквинского. Эти существа лишены видения Бога, но не страдают от этого лишения, потому что не знают сверхъестественного блага как утраченного. Эта странная теологическая область становится у Агамбена местом для воображения жизни по ту сторону привычной альтернативы спасения и погибели. Обитатели первого круга не блаженны в собственно христианском смысле, но и не прокляты; они живут в «радости, не ведающей конца», потому что сама машина вины, суда и искупления не властна над ними. Отсюда возникает связь с персонажами Роберта Вальзера и Кафки: их ничтожность, легкость, странная невиновность и бездомность служат Агамбену примером человеческой жизни после обрушения правовой и сотериологической машины. С богословской точки зрения здесь содержится и сила, и опасность книги. Сила в том, что автор остро чувствует, как религиозная система может превратиться в аппарат распределения вины и статусов; опасность в том, что он склонен видеть освобождение именно в выходе из экономики спасения, тогда как христианское богословие не может отказаться от спасения, не утратив собственного центра. Для Церкви спасение не есть административное присвоение статуса, а восстановление общения с Богом; у Агамбена же сама идея такого последнего предназначения оказывается поставлена под вопрос.

В третьем фрагменте понятие примера позволяет автору перейти от онтологии к языку. Пример не является ни чисто частным, ни просто общим. Он единичен, но показывает свою единичность так, что может заместить любой другой случай. Это важно, потому что язык, называя вещь, неизбежно помещает ее в класс: слово «дерево» относится ко всем деревьям, но тем самым скрывает это конкретное дерево. Агамбен утверждает, что парадоксы теории множеств имеют корень в языковом бытии: быть-сказанным есть свойство, которое одновременно включает и исключает вещь из класса. Пример же указывает на возможность иного отношения: он показывает принадлежность, не закрепляя ее в идентичности. Поэтому «единичности в чистом виде» освобождаются от всего, что делает их представителями класса, «для того, чтобы овладеть самой принадлежностью» . Здесь формируется центральная политико-богословская тема книги: грядущее сообщество не будет сообществом людей, объединенных общей сущностью, общей судьбой или общим именем; оно будет сообществом тех, кто принадлежит без условия принадлежности. Для церковного сознания эта мысль звучит одновременно привлекательно и тревожно. Она напоминает о том, что Церковь не сводится к этносу, культуре или идеологическому клубу, но одновременно угрожает растворить конкретность церковного исповедания в почти безымянной совместности.

В разделе об «имении места» Агамбен формулирует одну из самых богословски напряженных мыслей книги. Благо, истина и подлинность не являются, по его мнению, положительными предикатами, расположенными по другую сторону зла, лжи и неподлинности. «Этика начинается лишь там», где благо мыслится не как отдельная вещь, а как разоблачение зла и предоставление места неистине . Отсюда автор обращается к Амальрику из Бены, чье учение было осуждено как ересь, и к фразе «Бог есть все во всем», понимаемой не как утверждение высшего сущего над миром, а как мысль о Боге как самом месте, где всякая вещь есть. Трансцендентное здесь становится абсолютной имманентностью: Бог не находится «где-то» над сущим, но есть имение-места самих вещей. Такая мысль явно близка апофатическим и мистическим традициям, но в христианской догматике она требует чрезвычайной осторожности. Если Бог превращается только в «место» явления вещей, то различие Творца и творения становится почти неразличимым. Агамбен сознательно держится на грани этой опасности: его интересует не ортодоксальное богословие, а возможность мыслить благо как открытость, в которой вещь утверждает свою таковость. Поэтому он не столько развивает учение о Боге, сколько использует богословскую лексику для разрушения метафизики сущностей.

Фрагмент о principium individuationis продолжает эту линию через средневековый спор об индивидуации. Агамбен сопоставляет Фому, для которого принципом индивидуации выступает материя, и Дунса Скота, у которого единичность связана с haecceitas, «этостью», пределом формы. Но автора не устраивает никакая теория, в которой единичное получает отличие через добавление некоего свойства к общей природе. Он хочет показать, что любое не есть нейтральность общей природы и не есть индивидуальная особенность, а неразличение общего и особенного. Отсюда прекрасный образ лица: лицо не есть просто индивидуализация общего человеческого облика и не сумма уникальных черт; это «любое лицо», где общее и частное становятся неразличимыми . Эта мысль особенно важна для богословской антропологии. В ней можно увидеть глубокое противоядие против редукции человека к роли, паспорту, национальности, конфессии, психологическому типу или социальной функции. Но одновременно у Агамбена почти отсутствует персоналистическое измерение в христианском смысле: лицо у него не становится образом ипостасной тайны, не раскрывается через отношение к Богу-Троице, а остается феноменом экспозиции, местом, где общее и единичное мерцают без окончательного закрепления.

Раздел о досуге, agio, вводит мотив соседнего места и замещения. Агамбен обращается к талмудической топологии двух мест, уготованных каждому человеку, и к проекту Бадальи Луи Массиньона, где христианин призван жить, занимая место другого. Но важнее для него не заместительное искупление в юридическом смысле, а отмена «места-собственного». Заместить другого — значит не исправить его недостаток и не использовать его падение для собственного спасения, а перенестись в другого как он есть и открыть его существование Христу. В этом фрагменте книга наиболее близко подходит к христианской теме ходатайства, гостеприимства и кенотической солидарности. Agio, «пространство рядом», становится именем любви как опыта имения-места любого единичного. Затем в разделе о maneries Агамбен развивает мысль о «порождающей манере»: бытие не имеет скрытой сущности, которая затем проявляется в качествах, но порождается собственной манерой быть. Этика поэтому оказывается не законом, приложенным к уже готовому субъекту, а привычкой, ethos, способом, которым человек рождается в своем действии. Для пастырского и аскетического богословия это наблюдение плодотворно: добродетель действительно не есть внешний декор поведения, а образ бытия. Но Агамбен почти полностью отрывает эту привычку от темы благодати и духовного преображения, что делает его этику тонкой, но недостаточно сотериологичной.

В фрагментах о демоническом и Бартлеби автор переходит к теме возможности, бессилия и отказа. Демоническое у него не есть активная персональная злая воля в классическом христианском смысле, а скорее возможность не-быть, слабость, на которую человек реагирует страхом и тем самым порождает дьявольскую власть. Зло возникает не столько из демонического, сколько из попытки бежать от собственного бессилия или превратить бессилие другого в инструмент господства. Далее Бартлеби Мелвилла с его «я предпочел бы не делать этого» становится фигурой чистой возможности, которая включает в себя возможность не действовать. Агамбен вслед за Аристотелем различает возможность как способность перейти в акт и возможность-невозможность, potentia potentiae. Подлинная сила не в том, чтобы просто реализовать способность, а в том, чтобы сохранить в акте возможность не совершать его. Эта мысль имеет глубокое духовное значение: свобода не сводится к продуктивности, воля не исчерпывается действием, а человеческое достоинство не равно эффективности. Однако богословски здесь снова заметна двусмысленность. Христианская традиция знает священное безмолвие, воздержание и отказ, но она не может сделать чистое «не» последней формой спасения. У Агамбена же отказ Бартлеби становится почти мессианской фигурой, хотя остается неясно, способен ли такой отказ породить любовь, общение и ответственность.

Фрагмент о необратимости и последующий раздел об этике образуют один из центральных узлов книги. Агамбен размышляет о мире после Страшного суда, обращаясь к вопросу о том, каким будет состояние вещей после исполнения их цели. Ответ, который он находит у Вальзера и в мессианских образах, звучит так: все останется таким же, но именно в этом и будет новизна. Вещи будут без остатка переданы своему бытию-такому, лишены необходимости и случайности в привычном смысле. Затем автор формулирует радикальную этическую антропологию: «человек не имеет и не должен иметь никакой сущности»; только поэтому этика вообще возможна . Если бы человек имел заранее заданную сущность или историческое назначение, у него были бы лишь задачи, но не этический опыт. Человек есть возможность, и именно поэтому он испытывает нехватку, вину, несоответствие самому себе. Первородный грех Агамбен истолковывает не как наследуемую вину за совершенный акт, а как структуру человеческой возможности: человек виновен в том, чего ему недостает. Это одна из самых сильных и одновременно проблематичных страниц книги. Она проницательно показывает, что мораль часто превращает возможность в долг и вину; но она почти не оставляет места библейскому пониманию греха как разрыва общения с Богом и ближним, как трагедии воли и любви, а не только как онтологической нехватки.

В главах о колготках DIM, ореоле и псевдониме Агамбен переносит свои богословско-онтологические категории в область тела, образа и языка. Рекламный ролик с танцующими девушками становится для него не банальным примером массовой культуры, а симптомом превращения человеческого тела в товарный образ. Капитализм, по Агамбену, освобождает тело от старых теологических моделей, но делает это в отчужденной форме: технизируется не само тело, а его образ; реальное хрупкое тело остается скрытым за сияющей рекламной маской. Здесь автор видит двойственность современности: товарная форма и порнография унижают тело, но невольно подготавливают возможность нового тела, в котором образ и плоть перестанут быть разделены. Раздел об ореоле возвращает нас к мессианской притче Беньямина: в грядущем мире все будет как сейчас, но «чуть-чуть иначе». Нимб у Фомы Аквинского становится у Агамбена образом несущественного добавления к совершенству, трепета границ, где актуальное и потенциальное смешиваются. Псевдоним же описывает язык Вальзера как язык после теологического назначения имени: слово уже не претендует ни на окончательное именование, ни на трагическую жалобу о невыразимости. Оно существует в зазоре между именем и прозвищем. Для богословского читателя эти главы особенно показательны: Агамбен умеет находить следы мессианского в самых профанных явлениях, но его мессианизм почти всегда остается без Мессии, без воплощения, без литургической плоти.

Раздел о бесклассовости звучит как диагноз эпохи после распада старых социальных субъектов. По Агамбену, классы растворились во всемирной мелкой буржуазии, которая унаследовала мир и стала формой, в которой человечество переживает нигилизм. Мелкий буржуа больше не верит в подлинность, но продолжает искать идентичность в индивидуальности, которая стала чуждой и бессмысленной. Здесь автор видит и угрозу самоуничтожения, и возможность: если люди перестанут искать свою истину в навязанной индивидуальной биографии и примут свое несобственное как таковое, они смогут приблизиться к «сообществу без предпосылок и без субъектов» . В разделе «вовне» эта мысль уточняется через различие предела и порога: любое единичное находится не внутри фиксированного понятия и не в неопределенной пустоте, а на границе, как чистая экспозиция. В «омонимах» Агамбен возвращается к логике и языку, к Расселу, Фреге и Аристотелю, чтобы показать, что идея не имеет собственного имени; она выражается только как сама вещь. Любое есть бытие-в-языке не-лингвистического, названность, которая не сводится к имени. Этот сложный логический раздел важен для понимания всей книги: политика у Агамбена вырастает не из социологии, а из онтологии языка. Государство, идентичность, класс, нация и даже мораль зависят от способов называния; освобождение единичного требует освобождения принадлежности от захвата именем.

Последние два фрагмента, «Шекина» и «Тяньаньмэнь», переводят всю конструкцию в предельно политическую плоскость. В размышлении о Деборе Агамбен утверждает, что общество спектакля не сводится к масс-медиа и изображениям; зрелище есть отчуждение самой коммуникативной природы человека. Капитализм экспроприировал не только труд, но и язык, саму возможность общего. Поэтому «людей разделяет то, что их объединяет» . Каббалистический мотив обособления Шекины позволяет автору описать современность как ситуацию, где слово, проявление, коммуникация отделились от явленного и стали самостоятельной властью. Но именно здесь открывается возможность нового опыта языка как языка, не того или иного содержания, а самой способности речи. Финальный фрагмент о Тяньаньмэнь дает политический вывод: грядущее противостояние будет не борьбой за контроль над государством, а борьбой между государством и не-государством, между аппаратом идентификации и человечеством единичных, которые со-принадлежат друг другу без формализуемого условия . Поэтому единичное как любое оказывается «главным врагом государства», и там, где оно мирно заявляет о совместном бытии, «рано или поздно появляются танки» . Это сильный, почти пророческий финал, но он также обнаруживает слабость книги: Агамбен лучше описывает угрозу государства, чем формы устойчивой справедливой жизни после выхода из идентичностей.

Для богословского клуба эта книга ценна прежде всего тем, что она заставляет заново увидеть, насколько многие категории современной политики и антропологии имеют богословское происхождение. Агамбен не просто цитирует Фому, Павла, Каббалу или Талмуд ради эрудиции; он показывает, что спор о сообществе невозможен без спора о спасении, имени, законе, суде, принадлежности, теле и языке. Пастырям книга может помочь глубже понять людей поздней модерности, которые не столько восстают против веры, сколько не находят себя в прежних формах идентичности и принадлежности. Студентам богословия она полезна как упражнение в внимательном чтении границы между философией и теологией: здесь видно, как христианские и иудейские мотивы могут быть переосмыслены вне церковной догматики и какие возможности и искажения при этом возникают. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга может дать язык для осмысления одиночества, отчуждения, медийной среды, усталости от идеологий и жажды общения без насилия. Специалистам по истории церкви и догматике она будет интересна не как источник правильного учения, а как современный симптом: Агамбен показывает, какие именно элементы христианского наследия продолжают работать даже там, где вера уже не исповедуется явно.

Сильнейшая сторона «Грядущего сообщества» — редкая способность соединять метафизическую строгость с литературной и богословской интуицией. Агамбен пишет фрагментарно, но его фрагменты не случайны: они образуют цепь, где quodlibet, пример, agio, maneries, нимб, псевдоним, Шекина и Тяньаньмэнь являются разными именами одной проблемы. Он необычайно точно чувствует насилие идентичности. Современный человек часто оказывается признанным только в той мере, в какой он может предъявить класс, статус, травму, национальность, идеологию, меньшинственную или большинственную принадлежность. Агамбен же спрашивает, возможно ли общение, в котором человек не должен сначала доказать право быть через принадлежность к предикату. Это вопрос глубоко созвучен Евангелию, если помнить, что Христос встречает человека не как экземпляр класса, а как конкретного слепого, мытаря, блудницу, фарисея, разбойника, ученика, друга. В этом смысле книга может очистить церковное сознание от соблазна превращать общину в клуб узнаваемых идентичностей. Не менее сильна критика общества спектакля: отчуждение языка и коммуникации действительно стало одним из главных духовных испытаний современности, и богословие, которое не думает о медиальной форме жизни, рискует говорить о человеке прошлого века.

Но конструктивная критика необходима. Главная слабость Агамбена с богословской точки зрения состоит в том, что он постоянно пользуется христианскими понятиями, одновременно выводя их из церковного догматического поля. Спасение у него часто выглядит как аппарат, который следует обезвредить; суд — как машина вины; мессианское — как едва заметное смещение мира; благодать — как возможность после завершения; община — как со-принадлежность без исповедания. Такое чтение может быть плодотворным как философская провокация, но оно неадекватно христианству, если принимается как богословие. В христианской вере спасение не противоположно человеческой таковости, а исцеляет ее; суд не только распределяет вину, но открывает истину; община не основана на социологической идентичности, но и не лишена содержания, потому что она собирается вокруг Христа, Евхаристии, крещения, апостольской веры и любви. Агамбен справедливо критикует мораль, превращающую возможность в вину, но почти не говорит о покаянии как освобождении, о прощении как даре, о святости как преображенной свободе. Его мысль тонко различает закон и жизнь, но недостаточно различает законническое насилие и заповедь как путь любви.

Другая слабость книги — эстетизация предельных политических и телесных ситуаций. Размышления о рекламном теле, порнографии, лагерях, нагой жизни и Тяньаньмэнь блистательны по силе образа, но иногда слишком быстро переводят историческую боль в онтологическую схему. Там, где богослов ожидал бы большего внимания к страданию конкретных жертв, к ответственности виновных, к памяти и покаянию, Агамбен нередко предпочитает говорить о структуре экспозиции, языке, государстве, принадлежности. Его финальный тезис о конфликте государства и любого единичного мощен, но недостаточно разработан практически. Как жить этому сообществу? Как оно различает истину и ложь, верность и предательство, заботу и насилие, если оно не хочет иметь никаких условий принадлежности? Не превратится ли сообщество без предпосылок в новую абстракцию, неспособную защищать слабого? И наконец, для христианского читателя остается вопрос о любви. Агамбен начинает с любви к единичному, но его любовь чаще онтологична, чем личностна; она признает таковость, но редко доходит до жертвенного общения, до креста, до воскресения, до прощения врага не как философской возможности, а как конкретного акта в теле Церкви.

И все же «Грядущее сообщество» следует признать выдающимся текстом, особенно для богословского чтения, потому что он заставляет нас задавать неудобные вопросы именно там, где церковный язык может стать слишком уверенным в себе. Что мы называем общиной: собрание людей, объединенных Христом, или группу, защищающую свою идентичность? Что мы называем спасением: живое участие в божественной жизни или принадлежность к правильной категории? Что мы называем истиной: свет, открывающий и исцеляющий ложь, или предикат, которым мы владеем против других? Величие книги Агамбена не в том, что она дает православное, католическое или протестантское богословское решение; она такого решения не дает и, вероятно, не ищет. Ее ценность в том, что она с исключительной философской остротой показывает: современный кризис сообщества есть не просто социальная проблема, а кризис языка, принадлежности, этики и мессианского воображения. Читать эту книгу богослову нужно внимательно, благодарно и критически: благодарно — потому что она раскрывает скрытые связи между догматическими темами и современной жизнью; критически — потому что только церковное богословие, не стыдящееся своего исповедального центра, способно отличить плодотворную профанацию ложных святостей от утраты самой святыни.