Агамбен - Homo sacer - Чрезвычайное положение

Книга Джорджо Агамбена Homo sacer. Чрезвычайное положение, вышедшая по-итальянски в 2003 году и представленная в русском издании 2011 года, принадлежит к тому редкому типу философско-правовых исследований, которые формально не являются богословскими трактатами, но по самой своей внутренней архитектуре вынуждают богословие заново продумать собственные политические предпосылки. Это книга не о церковной догматике, не о библейской экзегезе и не о церковной истории в узком смысле; однако она стоит в самом центре той области, которую после Карла Шмитта принято называть политической теологией. Агамбен исследует не просто юридический институт чрезвычайного положения, а таинственную точку, где право, власть, насилие, жизнь и суверенное решение образуют почти сакральный узел. Его главный вопрос можно сформулировать так: каким образом современное государство, включая демократическое, получает возможность действовать вне закона, не переставая при этом говорить от имени закона? В этом смысле книга чрезвычайно важна для богословского читателя, потому что она вскрывает механизм ложной сакрализации власти: государство оказывается способным присваивать себе почти мессианскую функцию спасения, оправдывая приостановку нормы ссылкой на угрозу, необходимость, безопасность или сохранение самого порядка. Агамбен начинает с указания на ту «двойственной и неясной зоне», где право соприкасается с политическим фактом, и именно эта зона становится предметом его исследования. Он показывает, что чрезвычайное положение не является внешним отклонением от нормальной истории государства, но становится скрытой структурой современного управления, той самой «управленческой парадигмой современной политики», в которой исключение постепенно превращается в правило.

Исторический контекст книги двояк. С одной стороны, Агамбен пишет после катастрофического опыта XX века: Первой мировой войны, Веймарской республики, фашизма, национал-социализма, тоталитарных режимов и лагерей. С другой стороны, непосредственным горизонтом книги является мир после 11 сентября 2001 года, когда борьба с терроризмом дала западным демократиям новый язык чрезвычайности, превентивной безопасности, бессрочного задержания и правовой неопределенности. Поэтому книга не является отвлеченной историей института; она написана как философская диагностика настоящего. Особое место занимает анализ американского военного приказа 13 ноября 2001 года, которым была санкционирована возможность неопределенного задержания подозреваемых в террористической деятельности. Для Агамбена фигура detainee в Гуантанамо важна не как единичный политический пример, а как симптом: человек выводится из обычных правовых категорий, перестает быть военнопленным, обвиняемым или осужденным и превращается в объект чистого властного удержания. Здесь появляется одна из центральных для всего проекта Homo sacer формул — «голая жизнь», то есть жизнь, лишенная устойчивого правового статуса и потому максимально открытая для вмешательства власти.

Метод Агамбена можно назвать генеалогическим, филологическим и археологическим одновременно. Он не строит нормативную политическую теорию в привычном смысле, не предлагает реформу конституционного права и не составляет каталог допустимых и недопустимых чрезвычайных мер. Его интересует не столько юридическая техника, сколько скрытая онтология права: каким образом право соотносится с жизнью, как оно приостанавливает себя, чтобы сохранить силу, и почему именно пустота, разрыв, лакуна, аномия оказываются столь существенными для правопорядка. Поэтому Агамбен свободно соединяет античное римское право, каноническую традицию, новоевропейские конституции, Шмитта, Беньямина, Деррида, Кафку, Павла и политическую историю XX века. Для богословского читателя особенно важно, что автор постоянно работает с категориями, имеющими богословское происхождение или богословский резонанс: plenitudo potestatis, мессианское исполнение закона, отношение закона и жизни, власть, авторитет, исключение, насилие, справедливость. Его аргументация развивается не линейно-доказательно, а концентрически: он возвращается к одному и тому же узлу через разные исторические модели, пока читатель не начинает видеть, что чрезвычайное положение — это не один институт среди других, а предельная форма связи между законом и его не-действием.

В первой главе Агамбен формулирует исходную проблему: современное публичное право, несмотря на обилие дискуссий о суверенитете, не имеет подлинной теории чрезвычайного положения. Шмиттовская формула о суверене как том, кто принимает решение о чрезвычайном положении, известна почти всем, но сам феномен остается на границе права и политики. Именно эта пограничность и интересует Агамбена. Чрезвычайное положение оказывается правовой формой того, что как будто не может иметь правовой формы. Если его понимать как чистый политический факт, то непонятно, почему оно постоянно производит юридические последствия; если же понимать как юридический институт, то непонятно, как право может включить в себя собственную приостановку. Агамбен показывает, что в XX веке эта апория перестает быть исключительной и становится нормальной. Третий рейх, юридически существовавший под знаком декрета 28 февраля 1933 года о защите народа и государства, оказывается для него примером режима, где чрезвычайное положение длится годами и превращается в форму государства. Но автор не ограничивается тоталитарными примерами: он подчеркивает, что вечное чрезвычайное положение становится практикой и демократий, особенно там, где язык безопасности вытесняет язык закона. Отсюда важнейший тезис главы: граница между демократией и абсолютизмом стирается не только тогда, когда парламент разгоняют, а прежде всего тогда, когда временная мера становится обычной технологией управления.

Далее первая глава переходит к историко-правовой генеалогии. Агамбен показывает, что современное чрезвычайное положение рождается не из абсолютной монархии, а из демократически-революционной традиции, особенно французской. Осадное положение, первоначально связанное с военной ситуацией, постепенно отрывается от реальной войны и становится фиктивным, политическим, внутренним. Именно здесь обнаруживается важная для автора логика: чрезвычайность перемещается с поля боя внутрь гражданского общества. Право начинает применять военную модель к гражданской жизни. Это богословски значимо: государство, объявляющее общество потенциальным полем войны, начинает мыслить своих граждан не столько как носителей достоинства, сколько как возможные угрозы порядку. Затем Агамбен рассматривает теории конституционной диктатуры, анализирует Тингстена, Фридриха и Росситера и показывает, что попытка защитить демократию через временную диктатуру внутренне противоречива. Если диктатура ради спасения конституции использует те же средства, которые способны эту конституцию уничтожить, то никакой чисто институциональной гарантии от перехода к тоталитаризму не существует.

Особенно важен в первой главе анализ понятия необходимости. Юридическая традиция часто оправдывает чрезвычайное положение формулой necessitas legem non habet: необходимость не знает закона. Но Агамбен показывает, что необходимость никогда не является чистым фактом. Она всегда предполагает решение о том, что считать необходимым, а это решение уже имеет политический, моральный или метаюридический характер. Здесь автор разрушает наивную веру в объективную чрезвычайность. Власть не просто находит чрезвычайную ситуацию; она ее называет, оформляет, производит и затем действует внутри созданного ею пространства. В богословском отношении это место особенно чувствительно, потому что напоминает об опасности подмены промыслительного трезвения идеологией спасительной необходимости: как только некая власть объявляет себя единственным субъектом, способным распознать угрозу и приостановить норму ради спасения целого, она начинает претендовать на квазибожественный взгляд на историю.

Во второй главе, посвященной силе закона, Агамбен вступает в прямой спор с Карлом Шмиттом. Он признает, что именно Шмитт наиболее строго поставил проблему чрезвычайного положения, но одновременно показывает, что шмиттовская теория стремится любой ценой удержать чрезвычайность внутри правового порядка. В Диктатуре Шмитт различает комиссарскую диктатуру, которая приостанавливает конституцию ради ее восстановления, и суверенную диктатуру, которая приостанавливает старый порядок ради учреждения нового. В Политической теологии центр тяжести переносится на решение: суверен стоит вне нормального правопорядка и вместе с тем принадлежит ему, поскольку имеет компетенцию приостановить действие нормы. Агамбен видит в этом не решение апории, а ее наиболее ясное выражение. Чрезвычайное положение у Шмитта оказывается топологическим парадоксом: оно не внутри и не снаружи, а на пороге, где право захватывает собственное отсутствие.

Ключевой вклад второй главы заключается в анализе выражения «сила закона». Агамбен показывает, что в чрезвычайном положении закон и сила закона разделяются. Норма может оставаться формально действительной, но не применяться; акт исполнительной власти может не быть законом, но приобретать силу закона. В результате возникает странное состояние, где юридическая форма отделена от действенности, а действенность — от юридической формы. В богословском ключе это можно сравнить с опасной карикатурой на различие буквы и духа: там, где христианская традиция говорит о духе, оживляющем закон в правде и любви, чрезвычайное положение производит силу без закона, действенность без правды, повеление без нормы. Агамбен не проводит эту аналогию прямо как богослов, но его анализ помогает увидеть, как секулярная власть может имитировать религиозную структуру исключения, не имея ни покаяния, ни эсхатологического суда, ни ограничения перед Богом.

Третья глава переносит исследование в римское право и вводит понятие iustitium. Именно здесь Агамбен достигает одной из самых сильных своих историко-филологических реконструкций. Он утверждает, что парадигмой чрезвычайного положения является не римская диктатура, как часто думали Шмитт, Росситер и другие, а iustitium — остановка, приостановление, замирание права. В ситуации tumultus сенат мог издать senatus consultum ultimum, призывая магистратов и граждан принять меры для спасения республики; за этим следовало объявление iustitium. Но это не означало простого расширения полномочий диктатора. Напротив, речь шла о создании юридической пустоты, в которой обычные различия между частным и публичным, магистратом и гражданином, исполнением закона и его нарушением становились неразличимыми. Поэтому чрезвычайное положение, по Агамбену, не есть полнота власти, а «пространством без права».

Значение этой главы трудно переоценить. Агамбен показывает, что действия, совершенные во время iustitium, невозможно строго назвать ни законодательными, ни исполнительными, ни преступными. Они совершаются в зоне, где право приостановлено, но не исчезло окончательно; где действует не закон, но и не простая природа. Это пространство не является возвращением к естественному состоянию, потому что оно создано самим правом через его остановку. Тем самым автор углубляет свою главную мысль: право нуждается в аномии, чтобы сохранять собственную применимость, но эта аномия не является внешней по отношению к праву. Она производится правом как его темное основание. В богословской перспективе здесь возникает вопрос о греховной двусмысленности всякой падшей власти: порядок, предназначенный ограничивать насилие, в пределе сам создает пространство, где насилие становится неименуемым.

Четвертая глава, названная Гигантомахия вокруг пустоты, представляет интеллектуальную драму книги. Агамбен реконструирует скрытый спор между Беньямином и Шмиттом. В центре этого спора находится вопрос о насилии, праве и возможности действия, которое не учреждает и не поддерживает правовой порядок. Беньямин в эссе К критике насилия различает насилие, устанавливающее право, и насилие, поддерживающее право, а затем пытается мыслить чистое насилие, не связанное с этой юридической диалектикой. Шмитт, по Агамбену, отвечает на эту угрозу теорией суверенного решения: если Беньямин пытается освободить человеческое действие от связи с правом, Шмитт стремится вернуть аномию в правовой контекст через фигуру суверена. Поэтому спор между ними — не просто историко-философский эпизод, а борьба за саму пустоту в центре права.

Особенно важна интерпретация беньяминовского восьмого тезиса о понятии истории, где чрезвычайное положение угнетенных мыслится не как исключение, а как правило. Для Агамбена этот тезис разрушает шмиттовскую конструкцию: если исключение стало правилом, суверенное решение больше не может выполнять свою функцию различения нормы и аномии. Машина права начинает пожирать саму себя. В этой же главе появляется мессианский мотив, крайне важный для богословского чтения книги. Агамбен обращается к Беньямину, Кафке и вопросу о праве, которое больше не применяется, а лишь изучается. Здесь слышен отзвук апостола Павла: что происходит с законом после его исполнения? Однако Агамбен мыслит не христианское исполнение закона во Христе, а деактивацию закона, его выведение из режима принуждения и насилия. Он говорит о возможности игры с правом, подобной детской игре с вещами, вышедшими из употребления. Это одна из самых красивых и одновременно самых спорных страниц книги: право, лишенное принуждающей силы, становится не уничтоженным, а освобожденным для иного употребления.

Пятая глава неожиданно переводит разговор к трауру и празднику. Агамбен исследует, почему iustitium, первоначально означавший приостановку права в чрезвычайной политической ситуации, позднее стал обозначать публичный траур по умершему государю. Его ответ связан с фигурой суверена как живого закона, nomos empsychos. Если государь воплощает в себе закон, то его смерть угрожает не только династической преемственности, но и самому соединению закона с жизнью. Объявление траура оказывается способом ритуально удержать аномию, возникающую при разрыве этого соединения. Поэтому публичный траур по суверену не является только семейным или эмоциональным событием; он политически оформляет опасность распада порядка.

В той же главе Агамбен рассматривает аномийные праздники — Сатурналии, карнавал, шаривари, ритуальные инверсии социальной и правовой иерархии. Его интересует не фольклор сам по себе, а то, что в этих праздниках закон временно пародирует собственную отмену. Разрешенная анархия праздника показывает, что аномия не просто противостоит праву, но пульсирует в его сердце. Праздник и траур оказываются симметричными формами управляемой аномии: в одном случае общество разыгрывает отмену порядка, в другом — оплакивает смерть того, кто воплощал порядок. Для богословской аудитории этот анализ особенно интересен тем, что он помогает отличать литургическое преображение времени от политического ритуала власти. Церковный праздник не есть легализованная аномия и не есть карнавал власти; он должен открывать время Царства Божия, а не скрытую пустоту земного суверенитета.

Шестая глава завершает исследование анализом различия auctoritas и potestas. Агамбен показывает, что западная политико-правовая система имеет двойную структуру. Potestas — это нормативная, юридически оформленная власть; auctoritas — метаюридический, аномийный элемент, который не действует как обычная власть, но санкционирует, утверждает, приостанавливает или оживляет ее. В римском частном праве auctoritas связана с фигурой того, кто делает действительным акт другого; в публичном праве — с сенатом, interregnum, hostis iudicatio и особенно с auctoritas principis Августа. Принципат оказывается не просто магистратурой, а властью, укорененной в личности. Отсюда Агамбен проводит линию к современным фигурам вождя, дуче, фюрера, харизматического лидера, в котором публичное и частное, должность и тело, право и жизнь начинают совпадать.

Финальный вывод Агамбена радикален. Чрезвычайное положение — это механизм, который соединяет potestas и auctoritas, норму и аномию, право и жизнь. Пока эти элементы различены и находятся в напряжении, политико-правовая машина может функционировать. Но когда они совпадают в одном субъекте и чрезвычайное положение становится нормой, система превращается в «машину смерти». В последней главе автор прямо говорит, что тайна власти, arcanum imperii, есть чрезвычайное положение: пустое пространство, где действие, не связанное с правом, сталкивается с нормой, не связанной с жизнью. Отсюда его итоговая политико-философская надежда: не просто вернуться к прежнему правовому государству, потому что сама связь права и жизни уже разоблачена как фикция, а деактивировать машину, разорвать связь между насилием и правом, открыть пространство подлинно политического действия.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто занимается политическим богословием, историей христианской мысли о власти, отношением Церкви и государства, вопросами закона, насилия и совести. Пастырям она поможет глубже понять, почему язык безопасности, порядка и необходимости не должен приниматься некритически даже тогда, когда он звучит убедительно и патриотично. Студентам богословия книга даст редкий пример того, как юридическая история, философия и богословские категории могут быть связаны в одном исследовании. Мирянам, ищущим интеллектуально честного разговора о современном государстве, она поможет увидеть, что опасность политической идолатрии не сводится к грубому культу диктатора; она может проявляться и в бюрократически корректном режиме исключений, временных мер, специальных полномочий и правовых неопределенностей. Специалистам по истории Церкви книга будет полезна как напоминание о том, что христианская традиция не может говорить о власти только в категориях повиновения и порядка, забывая о падшести институтов и о соблазне власти объявлять себя последним гарантом спасения.

Сильнейшая сторона книги — ее способность увидеть за юридическими деталями духовную структуру эпохи. Агамбен показывает, что чрезвычайное положение не является техническим исключением, понятным лишь юристам; оно касается самой антропологии современности. Человек оказывается включен в право именно через возможность быть из него исключенным. Это парадоксально, но именно поэтому убедительно. Не менее сильна его работа с источниками: от римского iustitium до французского état de siège, от канонического plenitudo potestatis до Шмитта и Беньямина. Особенно ценна его критика отождествления чрезвычайного положения с диктатурой: он показывает, что куда опаснее не открытая отмена закона, а его приостановленное действие, когда закон сохраняет престиж, но уступает место произволу. Для богословия это важный урок: зло редко приходит в виде чистого беззакония; гораздо чаще оно приходит как закон, временно освобожденный от правды.

Но именно масштабность книги порождает и ее слабости. Агамбен иногда слишком уверенно переносит одну парадигму на очень разные исторические ситуации. Римский iustitium, Веймарская конституция, нацистский рейх, Гуантанамо, французская революционная традиция и современные демократии оказываются звеньями одной цепи; такая перспектива чрезвычайно проницательна, но временами рискует сгладить различия между правовыми культурами, историческими обстоятельствами и моральными степенями ответственности. С богословской точки зрения можно также сказать, что Агамбен недостаточно различает злоупотребление властью и саму необходимость властного служения. Христианская традиция, особенно в ее трезвом августиновском измерении, знает, что государство после грехопадения не является Царством Божиим, но при этом не сводится к машине смерти. Власть может быть демонизирована, но может быть и ограниченным служением удержания зла. У Агамбена это измерение почти не получает положительного раскрытия.

Другой спорный момент — его мессианская перспектива. Когда Агамбен говорит о деактивации права, о праве, которое изучается, о чистом действии и разрыве связи между насилием и правом, он приближается к богословским темам закона и благодати, но остается в постметафизическом горизонте Беньямина. Для христианского читателя здесь возникает вопрос: возможно ли подлинное освобождение закона от насилия без Христа, без эсхатологического суда, без преображения человека, без покаяния? Агамбен тонко чувствует проблему закона после его исполнения, но его ответ остается скорее философско-мессианским, чем собственно богословским. Он говорит о деактивации, но почти не говорит об исцелении; говорит о разрыве связи права и насилия, но не раскрывает, каким образом падшая человеческая воля может удержаться от нового насилия после такого разрыва.

Тем не менее книга остается выдающимся трудом, который богословскому клубу стоит читать медленно и внимательно. Ее не следует воспринимать как окончательное политическое учение или как практическую программу. Ее сила — в разоблачении. Она учит видеть пустоту там, где власть говорит о полноте полномочий; видеть аномию там, где государство говорит о порядке; видеть уязвимую жизнь там, где юридический язык производит категории исключения. Главный богословский урок этой книги состоит в том, что никакая земная власть не имеет права превращать необходимость в абсолют, безопасность — в идола, а закон — в инструмент собственного приостановления. Агамбеновский анализ тревожен, местами чрезмерен, иногда недостаточно нормативен, но именно поэтому он заставляет богословскую мысль отказаться от легковесных утешений. После чтения этой книги вопрос о политике уже нельзя ставить только как вопрос об эффективном управлении или законной процедуре. Его приходится ставить глубже: какое человеческое действие возможно там, где право и насилие веками пытались заключить союз, и может ли христианское свидетельство быть тем пространством, где этот союз разоблачается перед лицом Божией правды.