Агамбен - Homo sacer

Рецензируемая книга Джорджо Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь», вышедшая в итальянском оригинале в 1995 году и представленная в русском издании 2011 года, относится к числу тех трудов, которые невозможно читать только как политическую философию, только как историю права или только как критику современности. Ее подлинное место находится на пересечении политической теологии, генеалогии западного права, философской антропологии и почти апофатического размышления о том, что происходит с человеком, когда его жизнь оказывается отделенной от достоинства, имени, общины, закона и призвания. Для богословского читателя эта книга важна именно потому, что она заставляет заново увидеть, насколько опасно и двусмысленно может звучать даже привычное выражение «священность жизни», если оно отрывается от Бога, творения, образа Божия и эсхатологического достоинства личности и попадает в распоряжение суверенной власти. Агамбен не пишет богословского трактата в собственном смысле слова, но вся его книга движется вокруг богословски нагруженных категорий: священное, жертва, закон, исключение, мессианское завершение закона, тело, смерть, достоинство, власть и жизнь. Уже библиографические и структурные данные русского издания показывают, что перед нами не публицистическое эссе, а тщательно выстроенное исследование, состоящее из введения, трех крупных частей — о логике суверенной власти, о фигуре homo sacer и о лагере как биополитической парадигме современности, — и заключительного «порога», где автор формулирует свои основные выводы.

Исторический контекст книги связан с интеллектуальной ситуацией конца XX века, когда европейская мысль пыталась осмыслить сразу несколько травм и разрывов: опыт тоталитаризма, Холокоста, концентрационного лагеря, кризиса национального государства, распада традиционных идеологических оппозиций и превращения человеческого тела в объект административного, медицинского, полицейского и гуманитарного управления. Агамбен вступает в разговор прежде всего с Мишелем Фуко и Ханной Арендт. У Фуко он берет понятие биополитики, то есть включения природной жизни человека в расчеты власти, но считает, что Фуко не довел свой анализ до самого страшного и показательного пространства XX века — концентрационного лагеря. У Арендт он берет анализ тоталитаризма и лагеря, но считает, что у нее недостает биополитической перспективы. Его задача — соединить эти линии и показать, что лагерь не является историческим отклонением от западной политики, а выявляет скрытую структуру самой политики, если та строится на включении жизни через исключение. Поэтому главная проблема книги может быть сформулирована так: каким образом западная политико-правовая традиция производит такую человеческую жизнь, которая оказывается включенной в порядок именно через свою исключенность из него, защищаемой именно в той мере, в какой она становится доступной для уничтожения, называемой священной именно потому, что ее можно убить, но нельзя принести в жертву.

Метод Агамбена археологичен и парадигматичен. Он не строит линейной истории, где античность «порождает» современность в простом причинном смысле. Он ищет устойчивые правовые, языковые и ритуальные фигуры, в которых открывается структура власти. Его аргументация напоминает богословскую экзегезу тем, что отдельная формула, юридический фрагмент, древний термин или притча оказываются не иллюстрацией, а ключом к целой цивилизационной логике. Так он читает различие греческих слов zoe и bios, римскую формулу homo sacer, шмиттовское определение суверена, кафкианскую притчу «Перед законом», декларации прав человека, нацистскую евгенику, понятие «смерти мозга» и юридический статус лагеря. Его мысль развивается не как спокойный исторический обзор, а как последовательное сжатие: сначала он показывает парадокс закона, затем фигуру жизни, захваченной этим парадоксом, и наконец пространство, где этот захват становится нормой.

Во введении Агамбен начинает с различия между zoe, простым фактом жизни, общим людям, животным и богам, и bios, определенным образом жизни, формой человеческого существования. В античном полисе, как он показывает вслед за Аристотелем, природная жизнь принадлежала дому, oikos, тогда как политика имела дело с благой жизнью, с формой жизни. Но современность меняет эту структуру: жизнь как биологический факт входит в центр политических расчетов. Здесь Агамбен цитирует Фуко и одновременно корректирует его. Если для Фуко современный человек — это «животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос», то для Агамбена речь идет не только о Новом времени. Он утверждает более радикально: «производство биополитического тела и является подлинной деятельностью суверенной власти». Эта фраза задает весь масштаб книги. Биополитика, по Агамбену, не поздняя болезнь модерна, а скрытое ядро суверенитета как такового. Современность лишь выводит на поверхность то, что раньше было скрыто в структуре исключения.

Первая часть, посвященная логике суверенной власти, открывается знаменитым парадоксом: «Суверен в одно и то же время находится внутри и за пределами правовой системы». Агамбен развивает здесь мысль Карла Шмитта о том, что суверен — это тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении. Но его интересует не просто политико-юридический механизм диктатуры. Он спрашивает, как закон вообще соотносится с тем, что лежит вне закона. Исключение, по Агамбену, не есть простое удаление вовне. Исключенное сохраняет отношение с порядком именно через свое исключение. Чрезвычайное положение не является хаосом до закона; оно есть пространство, созданное самим законом через приостановку закона. В этом смысле норма применяется к исключению, не применяясь к нему. Уже здесь появляется центральная для всей книги формула: «Первоначальное отношение закона с жизнью — это не применение, а Отвержение». Закон не просто регулирует жизнь; он прежде захватывает ее, оставляя ее без защиты.

В главе о nomos basileus Агамбен обращается к фрагменту Пиндара, где закон назван царем всего, и показывает, что в западной традиции закон с самого начала оказывается связан с насилием. Номос у Пиндара не просто противопоставлен насилию, как разумный порядок дикости; он соединяет насилие и справедливость в загадочную и тревожную композицию. В этом Агамбен видит раннюю парадигму суверенитета: суверен есть точка, где право и насилие становятся неразличимыми. Далее он сопоставляет греческую оппозицию physis и nomos с гоббсовым естественным состоянием. Важнейший ход Агамбена состоит в том, что естественное состояние у Гоббса не предшествует государству как исторический этап; оно сохраняется внутри государства как его скрытая возможность, как внутренний принцип, проявляющийся в чрезвычайном положении. Государство не отменяет войну всех против всех окончательно; оно удерживает ее в себе как возможность суверенного решения.

Глава «Возможность и право» переносит рассуждение на уровень учредительной власти. Агамбен показывает, что отношение между учредительной и учрежденной властью столь же парадоксально, как отношение возможности и действительности. Учредительная власть якобы стоит вне порядка, но именно она основывает порядок; учрежденная власть якобы ограничена законом, но постоянно нуждается в отсылке к первоначальному акту, который сам законом не исчерпывается. Через Аристотеля и понятие dynamis Агамбен пытается показать, что политическая теория не сможет преодолеть апории суверенитета, пока не переосмыслит саму онтологию возможности. Это один из самых трудных разделов книги, но богословски он чрезвычайно интересен, потому что здесь политический вопрос оказывается связан с вопросом о бытии, свободе, действии и возможности не действовать. Суверенность держится не только на способности действовать, но и на способности приостанавливать действие, удерживать возможность в форме неосуществленности.

Глава «Форма закона» является одной из наиболее сильных в книге. Агамбен читает притчу Кафки «Перед законом» как образ закона, который действует, ничего не означая. Крестьянин не может войти не потому, что дверь закрыта, а потому, что она открыта только для него; закон удерживает его перед собой не конкретным запретом, а чистой формой запрета. Здесь Агамбен вводит формулу «действенность без значения», заимствованную из спора Шолема и Беньямина о Кафке. Закон, утративший содержание, не исчезает; напротив, он может становиться еще более страшным, потому что его сила уже не связана с ясной заповедью, справедливым смыслом или определенной нормой. Для богословского сознания это особенно важно: закон без откровения, закон без Логоса, закон без правды превращается в механизм отвержения. Агамбен сближает это состояние с нигилизмом современности, в котором традиции, догмы и правовые формы еще сохраняют силу, но утрачивают живой смысл. Однако у Беньямина он находит мессианский выход: не новое содержание закона, а прекращение самой пустой действенности, закрытие врат закона, чтобы стало возможным иное отношение жизни и смысла.

Вторая часть книги сосредоточена на фигуре homo sacer. Агамбен начинает с фрагмента Феста: homo sacer — это человек, осужденный народом за преступление; его нельзя принести в жертву, но тот, кто его убьет, не считается убийцей. Автор подчеркивает, что «главным героем этой книги является голая жизнь, то есть жизнь homo sacer, которого можно убить, но нельзя принести в жертву». В этой формуле заключена вся драматическая сила исследования. Homo sacer не принадлежит ни человеческому праву, потому что его убийство не наказуемо, ни божественному праву, потому что он не может быть жертвенно принесен богам. Он находится в двойном исключении. Это не просто древняя юридическая странность, а, по Агамбену, предельная фигура политического: жизнь, захваченная властью как жизнь, лишенная формы, достоинства и защиты.

Глава об амбивалентности священного направлена против распространенной антропологической теории, согласно которой sacer означает одновременно святое и проклятое, чистое и нечистое, притягательное и опасное. Агамбен показывает, что эта теория, возникшая в поздневикторианской антропологии и развитая через Робертсона Смита, Дюркгейма, Фрейда и других, скорее затемняет римскую формулу, чем объясняет ее. Он не хочет выводить homo sacer из общей религиозной амбивалентности табу. Напротив, он утверждает, что здесь перед нами не религиозный, а политико-юридический феномен, предшествующий разделению на священное и профанное. Это важное место для богословской критики: Агамбен справедливо показывает, что «священное» в политике может быть не знакомом близости Бога, а именем исключенной и незащищенной жизни. Там, где сакральность отделена от живого Бога и от литургически осмысленной жертвы, она может стать не освящением, а юридической беззащитностью.

В главе «Vita sacra» Агамбен формулирует центральный тезис второй части: жизнь homo sacer есть жизнь, которую можно отнять без совершения убийства и которую нельзя принести в жертву. Она находится за пределами и наказания, и жертвоприношения. Область суверенного решения, таким образом, определяется как область, где можно убить, не совершая преступления и не принося жертвы. Это позволяет Агамбену утверждать, что священность жизни в политическом смысле не равна ее абсолютной ценности. Напротив, «священная» жизнь — это жизнь, захваченная суверенным отвержением. С догматической точки зрения здесь возникает напряжение с христианским учением о человеке: христианство утверждает неприкосновенность человеческой жизни не потому, что она исключена из порядка, а потому что она сотворена Богом, носит образ Божий и призвана к обожению. Агамбен же анализирует политическую подмену этой истины: жизнь объявляется священной именно тогда, когда власть получает право решать, где она больше не имеет значения.

Глава о vitae necisque potestas показывает, что римское право знало власть над жизнью и смертью первоначально не как власть суверена, а как власть отца над сыном. Агамбен делает из этого далеко идущий вывод: политическая власть возникает не из свободного договора автономных субъектов, а из включения жизни в порядок через ее подчинение возможности смерти. Римский гражданин входит в город как тот, чья жизнь уже была поставлена под власть смерти. В главе о теле суверена и теле священном Агамбен обращается к знаменитой доктрине двух тел короля, исследованной Канторовичем, но переосмысляет ее. Его интересует не только бессмертное политическое тело власти, но и его связь с телом, подлежащим убийству. Суверен и homo sacer оказываются симметричными фигурами: один стоит выше закона, другой ниже закона, но оба находятся в исключительном отношении к обычному правопорядку. Убийство homo sacer не считается обычным убийством; убийство суверена тоже не является обычным убийством, ибо квалифицируется как особое преступление против величия. В обоих случаях тело выведено из нормального юридического ряда.

Последняя глава второй части, «Отверженный и оборотень», расширяет эту логику через германскую фигуру friedlos, человека, лишенного мира, и wargus, человека-волка. Здесь Агамбен показывает, что отверженный — не просто дикарь вне города, а пограничное существо, находящееся между человеком и зверем, природой и правом. Именно в этом свете он переосмысляет Гоббса: homo homini lupus означает не просто, что человек человеку волк в естественном состоянии, а что внутри политического порядка всегда сохраняется возможность превращения человека в голую жизнь, в существо, по отношению к которому всякий становится сувереном. В результате Агамбен отвергает договорный миф Нового времени: основание государства — не соглашение свободных лиц, а отвержение, связывающее голую жизнь и суверенную власть.

Третья часть переводит всю конструкцию в современность. В главе «Политизировать жизнь» Агамбен возвращается к Фуко и Арендт и утверждает, что тоталитаризм XX века стал возможен потому, что политика окончательно превратилась в биополитику. Современная демократия, по его мысли, не отменяет vita sacra, а рассеивает ее в каждом отдельном теле. Очень выразителен его анализ Habeas corpus: новая свобода начинается с требования предъявить тело. Современный политический субъект появляется не прежде всего как разумный гражданин или носитель добродетели, а как corpus, как тело, требующее защиты и одновременно подлежащее учету. Поэтому современная демократия несет в себе внутреннее противоречие: она освобождает голую жизнь, но тем самым делает ее главной ставкой власти.

В главе о правах человека Агамбен развивает мысль Арендт о беженцах как кризисной фигуре национального государства. Права человека, провозглашенные как права человека вообще, фактически оказываются защищенными только как права гражданина. Когда человек теряет гражданство, он обнаруживает, что его «неотъемлемые» права не имеют политического носителя. Декларации прав, по Агамбену, не просто ограничивают власть; они вписывают рождение, природную жизнь, в основание суверенитета. Человек становится гражданином через то, что факт рождения политически кодируется как принадлежность к нации. Поэтому кризис беженцев, денатурализация, расовые законы и гуманитарная помощь оказываются связанными одной логикой: голая жизнь отделяется от политической формы и становится объектом защиты, управления, исключения или уничтожения. Особенно провокационен тезис автора о гуманитарных организациях: отделяя гуманитарное от политического, они рискуют воспроизводить образ vita sacra, жизни, которую можно только спасать, но не признавать как полноценного политического субъекта.

Глава «Жизнь, недостойная быть прожитой» анализирует брошюру Биндинга и Хохе об эвтаназии и показывает, как в XX веке появляется юридико-медицинский язык оценки самой жизни. Если жизнь может быть признана «недостойной» продолжения, то возникает новая суверенная граница: кто решает, где жизнь теряет ценность? Агамбен не обсуждает эвтаназию как частную этическую дилемму; он показывает, что за ней скрывается биополитическая структура, в которой власть начинает решать не только, кого наказать, но и какая жизнь вообще заслуживает быть жизнью. В нацистской программе эвтаназии эта логика достигает ужасающей ясности: врач и суверен меняются местами, медицина становится политикой, а забота о здоровье народа переходит в уничтожение тех, кто признан биологически или социально лишним.

В главе «Политика, то есть формализация народной жизни» Агамбен исследует нацистскую биополитику не как иррациональную вспышку варварства, а как предельную форму соединения биологии, экономики, медицины и государства. Раса, наследственность, здоровье, тело народа становятся политическими категориями. При этом Агамбен предостерегает от слишком простого объяснения нацизма «расизмом» в бытовом смысле: речь идет глубже — о превращении самой жизни народа в объект непрерывного формирования. Наиболее тревожный тезис этой главы состоит в том, что забота о жизни и борьба с врагом сливаются. Полиция становится политикой; медицина становится управлением народным телом; биополитика становится танатополитикой. В этом же контексте он обсуждает Хайдеггера и Левинаса, показывая опасное сближение философии фактичности с политикой, где жизнь сама по себе становится задачей и решением.

Глава «VP» посвящена нацистским медицинским экспериментам над заключенными, обозначенными как Versuchspersonen, подопытные люди. Здесь Агамбен показывает, что заключенный лагеря — это не просто жертва преступления, а человек, помещенный в пространство, где различие между правом и фактом, человеком и материалом, телом и объектом исследования разрушено. Эксперимент возможен потому, что заключенный уже произведен как голая жизнь. Глава «Политизация смерти» переносит анализ в современную медицину и обсуждает «запредельную кому», смерть мозга, трансплантологию и юридическое определение смерти. Самый важный вывод здесь состоит в том, что граница жизни и смерти в современности становится не только медицинской, но и политической. Когда технологии способны поддерживать дыхание, кровообращение и органную функцию, решение о смерти оказывается решением о том, какую жизнь считать уже не жизнью. Реанимационный бокс у Агамбена становится новым пространством исключения, где голая жизнь открыта техническому и юридическому распоряжению.

Финальная глава, «Лагерь как номос современности», завершает всю книгу. Агамбен сознательно не начинает с описания лагерных ужасов, потому что хочет понять условие их возможности. Лагерь возникает из чрезвычайного положения, но становится постоянным пространством. Это не тюрьма, существующая внутри права, а территория, где право приостановлено и именно поэтому действует в своей наиболее абсолютной форме. «Лагерь — это пространство, возникающее тогда, когда чрезвычайное положение превращается в правило». Поэтому лагерь для Агамбена не только Освенцим или Дахау, хотя именно они остаются его страшным историческим центром. Лагерная структура воспроизводится всякий раз, когда создается пространство, где люди помещены вне нормального правового порядка и сведены к управляемой жизни: зоны ожидания в аэропортах, места временного удержания мигрантов, пространства исключения на периферии государства. В заключительном «пороге» автор формулирует три вывода: в основе политических отношений лежит отвержение; фундаментальное действие суверенной власти — производство голой жизни; биополитической парадигмой Запада сегодня является не город, а лагерь.

Польза этой книги для богословского клуба может быть значительной, но она различна для разных читателей. Пастыри и церковные лидеры найдут в ней мощное предупреждение против безличного языка «жизни», «безопасности», «здоровья народа», «чрезвычайной необходимости» и «общего блага», когда этот язык отрывается от лица, совести, покаяния и образа Божия. Студенты богословия смогут увидеть, почему политическая теология не сводится к вопросу о церковно-государственных отношениях: она затрагивает саму структуру закона, власти, жертвы и тела. Миряне, ищущие интеллектуальных ответов, получат инструмент для понимания того, почему современный гуманизм, права человека и медицинская этика могут быть одновременно необходимыми и внутренне уязвимыми, если не имеют более глубокого основания, чем решение государства или консенсус экспертов. Историки Церкви и специалисты по патристике могут читать Агамбена как вызов: христианское учение о святости жизни должно быть отличено от политической сакрализации голой жизни; христианское понимание жертвы должно быть отличено от механизма исключения; христианская эсхатология не должна превращаться в идеологию земного суверенитета.

Сильнейшая сторона книги — ее способность выявлять скрытую связь между явлениями, которые обычно рассматриваются отдельно: римское право, суверенитет, права человека, беженцы, нацизм, эвтаназия, медицинские эксперименты, смерть мозга и лагеря. Агамбен пишет напряженно, иногда чрезмерно плотно, но его мысль обладает редкой силой: после чтения уже невозможно наивно говорить о праве, государстве и человеческой жизни. Особенно ценен его отказ утешаться простым противопоставлением демократии и тоталитаризма. Он не отождествляет их исторически и не стирает нравственную разницу между ними, но показывает, что обе формы модерной политики имеют дело с одним и тем же биополитическим материалом — жизнью как таковой. В этом состоит пророческая острота книги. Для богословия особенно важно, что она разоблачает идолов политического спасения: государство, народ, здоровье, безопасность и даже права могут стать механизмами отвержения, если человек мыслится прежде всего как биологическое тело.

Но книга имеет и серьезные слабости. Агамбен иногда слишком быстро переходит от структурной аналогии к историческому утверждению. Его парадигматический метод силен как философское вскрытие логики, но слабее как историческое объяснение конкретных причин. Не всякое чрезвычайное положение есть лагерь, не всякое медицинское определение смерти есть проявление суверенного насилия, не всякая гуманитарная помощь неизбежно воспроизводит структуру vita sacra. Его мысль часто намеренно радикальна, и именно поэтому нуждается в трезвом дополнении историка, юриста, врача и богослова. С богословской точки зрения главный недостаток книги в том, что она почти не различает ложную политическую сакрализацию жизни и подлинное богословское утверждение святости человека как творения Божия. Агамбен прав, когда подозревает политический лозунг «священной жизни», но христианское богословие не может остановиться на этом подозрении. Для Церкви жизнь священна не потому, что она исключена и доступна суверенному решению, а потому что она получена от Бога, искуплена Христом и призвана к воскресению. Там, где Агамбен видит прежде всего захват жизни властью, христианская антропология должна сказать и о даре, благодарении, евхаристической форме существования, личном достоинстве и любви, которая не сводится к юридической защите.

В итоге «Homo sacer» — труд тревожный, трудный и местами спорный, но чрезвычайно важный. Его нельзя читать как окончательное богословское слово о власти и жизни; скорее это мощный диагностический инструмент, вскрывающий болезнь западной политической метафизики. Для богословского клуба книга может стать поводом к глубокому разговору о том, что означает исповедовать Бога Творца в эпоху биополитики, как защищать человеческую жизнь, не превращая ее в абстрактную «голую жизнь», как говорить о законе, не отделяя его от правды и милости, и как противостоять всякой власти, которая сначала объявляет человека объектом заботы, а затем получает право решать, достоин ли он жить. Главное достоинство Агамбена в том, что он заставляет нас увидеть: вопрос о человеке никогда не является только юридическим, медицинским или политическим. Он всегда, в последней глубине, является богословским вопросом о том, кому принадлежит жизнь и может ли земная власть безнаказанно занять место Того, Кто один есть Господь живых и мертвых.