Агамбен - Оставшееся время

Книга Джорджо Агамбена «Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам» представляет собой не традиционный библейский комментарий, не систематическое изложение павловского богословия и не историко-критическую монографию в узком смысле, а философско-филологический опыт чтения Павла как мыслителя мессианического времени. Русское издание 2018 года передает труд, выросший из серии семинаров 1998–1999 годов, причем сам Агамбен прямо указывает, что неизменной формой работы оставался комментарий ad litteram к десяти словам первого стиха Послания к Римлянам: Paulos doulos Christou Iesou, kletos apostolos aphorismenos eis euaggelion theou. Уже эта форма определяет внутреннюю дерзость книги: вместо последовательного толкования всех глав Послания к Римлянам автор выбирает первый стих как сжатый узел всего павловского послания, как молниеносное подытоживание всей мессианической логики апостола. Поэтому книга движется не от главы к главе канонического текста, а от слова к слову его вступления, каждый раз показывая, что в одном термине Павла уже скрыты вопросы закона, веры, призвания, народа, времени, остатка, мессианической субъективности и судьбы западной политической мысли.

Исторический и богословский контекст книги связан с двумя большими задачами. Первая состоит в возвращении Павла в иудейско-мессианический контекст, из которого его, по мнению Агамбена, постепенно вырвала история церковного перевода, догматической систематизации и институционального чтения. Автор не утверждает, что Церковь сознательно фальсифицировала Павла, но полагает, что сама логика мессианической институции неизбежно сталкивается с парадоксом: мессианическое событие уже произошло, но его исполнение еще не завершено; Мессия уже пришел, но история продолжается; община живет между памятью и надеждой, между данным и ожидаемым. Именно поэтому Павлово послание, лишенное опыта этого особого времени, становится, по выражению самого Агамбена, «мертвой буквой». Вторая задача книги — показать, что павловский мессианизм не является лишь предметом религиозной археологии. Он продолжает работать в западной философии, политике, поэтике и праве: у Лютера и Вебера, Маркса и Шмитта, Гегеля и Деррида, Кафки и Беньямина. Однако эти связи для Агамбена не являются внешними аналогиями; он пытается показать, что позднейшая европейская мысль часто живет секуляризованными, замаскированными или заблокированными формами павловских категорий.

Первый день семинара посвящен словам Paulos doulos Christou Iesou. Агамбен начинает с принципиального тезиса: Послания Павла должны быть восстановлены в ранге фундаментального мессианического текста Запада. Центральный вызов здесь переводческий и богословский одновременно. Слово Christos, утверждает он, не должно восприниматься как фамилия или второе собственное имя Иисуса; оно означает «мессия». Отсюда вытекает вся программа книги: читать Павла не как основателя новой религии, уже отделившейся от Израиля, а как иудейского мессианического мыслителя, говорящего изнутри кризиса Закона, обещания и времени. Автор подробно рассматривает язык Павла как особый иудео-греческий язык диаспоры, не сводимый ни к классическому греческому, ни к переведенному арамейскому. Его интересует именно эта промежуточность: Павел говорит на языке изгнания, но обрабатывает его изнутри, превращая в носитель мессианического опыта. Методологически важно и то, что Агамбен отказывается строить толкование на позднейших биографических реконструкциях из Деяний апостолов, предпочитая оставаться внутри самих Посланий. Имя Paulos он связывает не с любопытством к биографии, а с мессианическим самоуничижением: paulus означает малый, незначительный, и тем самым имя апостола оказывается не случайной подписью, а знаком перехода от величия к малости, от царственного имени Саула к фигуре «наименьшего из апостолов». Слово doulos, «раб», также не является у него благочестивой метафорой: оно вводит проблему юридического состояния, которое в мессианическом событии не просто отменяется, но преобразуется. Павел как «раб мессии» обозначает новую форму принадлежности, в которой прежние правовые статусы не уничтожаются, но теряют свою окончательную власть над субъектом.

Второй день, посвященный слову kletos, раскрывает одну из самых важных линий книги: призвание у Павла не есть профессия, социальная роль или внутренняя склонность, хотя именно через Лютера и последующую протестантскую традицию, как показывает Агамбен вслед за Вебером, klesis была секуляризована в Beruf, то есть одновременно призвание и мирскую профессию. Для Павла, по мысли автора, klesis означает не утверждение человека в его социальном положении, а мессианическую трансформацию всякого положения. Раб остается рабом, женатый — женатым, обрезанный — обрезанным, но все эти состояния теперь проживаются в режиме «как не». Это знаменитое павловское hos me Агамбен толкует не как лицемерие, не как фикцию и не как внутреннюю дистанцию стоика, а как особую форму пользования миром без присвоения. Мессианическая жизнь не уничтожает мирские различия насильственно, но обездействует их притязание быть последней истиной о человеке. Поэтому призвание не добавляет субъекту новой идентичности; напротив, оно отнимает у любой идентичности абсолютность. Здесь Агамбен соединяет Павла с Марксом: как пролетариат у Маркса должен быть не просто очередным классом, а разложением классового порядка как такового, так и мессианическая ekklesia является совокупностью призваний, в которых всякий статус становится случайным, открытым для иного употребления. Эта часть книги особенно важна для богословской антропологии: человек у Павла, как его читает Агамбен, не определяется ни профессией, ни сословием, ни этнической принадлежностью, ни юридическим состоянием; он определяется призывом, который выводит его из полного совпадения с самим собой.

Третий день сосредоточен на aphorismenos, «отделенный». На первый взгляд это слово создает трудность: как Павел, возвещающий разрушение стены между иудеями и язычниками, может называть себя отделенным? Ответ Агамбена строится на биографико-филологической памяти слова: Павел был фарисеем, а фарисей и означает отделенный. Поэтому, называя себя aphorismenos, он одновременно вспоминает и переосмысляет свое фарисейское прошлое. Прежнее отделение ради Закона становится новым отделением ради благовестия. Но это новое отделение не учреждает еще одну перегородку; оно производит, если воспользоваться логикой автора, отделение самого отделения. Здесь Агамбен переходит к проблеме народа и Закона. Закон действует как принцип разделения: Израиль и народы, обрезание и необрезание, плоть и дух, внутреннее и внешнее. Но мессианическое событие не просто стирает все различия в абстрактном универсализме. Агамбен решительно избегает банального тезиса, будто Павел заменяет еврейскую исключительность христианской универсальностью. Главное понятие здесь — остаток. Остаток не есть малая часть целого и не есть новое целое; он есть то, что делает невозможным окончательное совпадение народа с самим собой. Поэтому «весь Израиль» спасается не как эмпирическое множество и не как абстрактная идея, а через остаток, который разрывает привычную арифметику части и целого. Эта мысль обладает сильным политико-богословским зарядом: народ не исчерпывается ни большинством, ни меньшинством, ни государственным телом, ни социологической группой. Он является тем, что сопротивляется окончательной классификации. В христианском ключе это позволяет по-новому услышать церковность не как замкнутую институциональную полноту, а как общину, живущую в напряжении между избранием и открытостью, памятью Израиля и призванием народов.

Четвертый день, посвященный apostolos, является сердцем книги, потому что здесь Агамбен формулирует свою теорию мессианического времени. Апостол отличается от пророка: пророк говорит о будущем пришествии, апостол говорит из события, которое уже произошло. Он отличается и от апокалиптика: апокалиптик созерцает последний день, тогда как апостол живет не концом времени, а временем конца. Это различие исключительно важно. Мессианическое время у Павла не совпадает ни с обычным хронологическим временем, ни с эсхатологическим завершением. Оно есть «время теперь», сжатый kairos, время, которое остается между воскресением и окончательной parousia. Чтобы объяснить это, Агамбен привлекает лингвистическое понятие оперативного времени: всякое представление времени требует еще одного времени, времени самой операции представления. По аналогии мессианическое время — это время, которое требуется времени, чтобы прийти к концу; не добавочное время после истории, а внутреннее сжатие самой истории, ее проработка изнутри. Поэтому «оставшееся время» не есть календарный промежуток, который можно измерить; это единственное реальное время, которым человек располагает, потому что именно в нем он может завершить, употребить и преобразить свою историческую ситуацию.

В этой же части Агамбен вводит понятия typos и anakephalaiosis. Типологическое отношение означает, что события прошлого становятся прообразами настоящего, но не в смысле простой аллегории. Прошлое и настоящее входят в созвездие: Адам, исход, манна, переход через море оказываются не музейными эпизодами священной истории, а фигурами, чье значение раскрывается в мессианическом настоящем. Это отношение Агамбен называет почти поэтическим: прошлое актуализируется, настоящее получает глубину, а будущее перестает быть пустым ожиданием. Подытоживание, или рекапитуляция, означает, что в мессии все времена сжимаются, собираются и получают возможность исполнения. Не случайно Агамбен переходит от Павла к поэзии, рифме и секстине: поэтическая форма для него становится моделью времени, в котором повтор, возврат, предвосхищение и завершение производят не хронологическую линию, а напряженное ритмическое целое. Это один из самых неожиданных и, возможно, самых плодотворных ходов книги: мессианическое время оказывается не только богословской категорией, но и формой чтения, памяти, поэтической структуры.

Пятый день посвящен словам eis euaggelion theou и прежде всего терминам euaggelion, pistis, nomos и katargein. Благовестие для Павла, по Агамбену, еще не книга и не жанр, а событие возвещения. Оно неотделимо от того, кто возвещает, и от того, кто слышит. Благовестие является силой ко спасению, но эта сила актуализируется верой. Поэтому pistis не есть только согласие с истинностью утверждений, а форма актуализации вести. Закон в этой перспективе предстает не как простая противоположность Евангелию. Агамбен тонко показывает, что Павел противопоставляет не веру и Тору как таковую, а обещание и нормативно-предписывающий аспект Закона, веру и «дела закона». Авраам предшествует Моисею; обещание предшествует заповеди; благодать предшествует обязательству. Но это предшествование не уничтожает Закон. Ключевым становится глагол katargein, который автор переводит в смысловом поле дезактивации, обездействования, лишения прежней эффективности. Мессия не просто отменяет Закон; он приводит его к исполнению, делая его недействующим как систему оправдания через дела. Здесь Агамбен соединяет павловскую мысль с темой субботы: как суббота не уничтожает творение, а приостанавливает дела, так и мессианическое обездействование открывает Закон для иного употребления. В этом контексте «слабость» становится не недостатком, а формой мессианической силы: сила совершается не через господство, а через отказ от полного перехода в насильственный акт.

Особенно важен и спорен анализ чрезвычайного положения и katechon. Агамбен, полемизируя с линией, ведущей к Карлу Шмитту, не принимает толкование удерживающей силы как положительного основания христианской политической власти. Напротив, он видит в katechon силу, скрывающую раскрытие аномии, то есть состояния закона в мессианическое время. Мирская власть, по такому чтению, не получает сакрального оправдания; она обнаруживает свою проблематичность именно в момент, когда закон действует через приостановку самого себя. Это место книги особенно характерно для Агамбена как политического философа: Павел становится для него не богословом легитимации порядка, а мыслителем кризиса всякого порядка, который претендует на окончательность. Для церковного читателя здесь возникает существенный вопрос: не превращается ли Павел у Агамбена в союзника антиномической философии власти больше, чем в апостола церковного благовестия? Но даже если не принять всех выводов автора, невозможно отрицать силу его анализа: он заставляет читать павловские тексты о Законе, власти и конце не как готовые лозунги послушания, а как драматическое размышление о границах закона перед лицом мессии.

Шестой день возвращается к слову pistis и разворачивает его через клятву, верность, договор, berit, благодать и перформатив. Агамбен отвергает противопоставление иудейской emunah как доверия и греческой pistis как субъективного признания истинности. Он показывает, что pistis связана с древнейшими формами верности, клятвы, доверия и договора. Отсюда возникает глубокая, хотя и рискованная мысль: в Павле сталкиваются два элемента предправа — обязательство и доверие, заповедь и обещание, нормативное право и учреждающая верность. Благодать появляется как избыток, который не может быть исчерпан обязательством ответного действия. Она не уничтожает право и религию, но не дает им окаменеть в юридической машине. Вера, таким образом, не сводится к догматическому содержанию, хотя Агамбен не отрицает значения исповедания; она является событием слова, в котором уста и сердце соединяются в близости. В анализе Рим. 10 автор видит «слово веры» как особый performativum fidei, находящийся между клятвой и позднейшими формами исповедания. Здесь он подходит к одному из наиболее богословски острых тезисов книги: когда живая вера закрывается системой юридизированных догматических формул и сакраментальных обязательств, закон и религия атрофируются. Эта мысль может показаться чрезмерно подозрительной по отношению к церковной догме, но она точно указывает на реальную опасность: исповедание веры может перестать быть живым актом доверия и стать лишь принадлежностью к кодифицированной системе.

Заключительный «порог» книги связывает Павла с Вальтером Беньямином. Агамбен показывает, что в «Тезисах о философии истории» скрыто работает павловская логика: «слабая мессианская сила» Беньямина отсылает к Павловой силе, совершающейся в слабости; образ прошлого у Беньямина соотносится с павловским typos; Jetztzeit оказывается философским эхом ho nun kairos; подытоживание всей истории в мессианическом настоящем воспроизводит павловскую anakephalaiosis. Это завершение книги не является произвольным экскурсом в интеллектуальную историю. Агамбен хочет показать, что Павел и Беньямин образуют созвездие: оба пишут в ситуации кризиса, оба мыслят время как сжатое, оба видят спасение не в прогрессе, а в критическом «сейчас» прочитываемости, где прошлое может быть спасено только в настоящем. Тем самым книга завершается не закрытием темы, а приглашением к чтению Павла как текста, чье время наступает именно тогда, когда привычные исторические и политические формы теряют очевидность.

Польза этой книги для богословского клуба может быть значительной, но она зависит от зрелости аудитории. Пастыри и проповедники найдут здесь не готовый материал для назидательной беседы, а мощное напоминание о том, что слова Павла нельзя читать поверхностно, минуя их иудейский, филологический и мессианический контекст. Студенты богословия получат пример того, как одно слово Писания может раскрывать целый мир смыслов, если относиться к языку текста с предельной внимательностью. Миряне, ищущие интеллектуально ответственной веры, увидят, что христианское благовестие не сводится к моральной системе или религиозной идентичности, а касается времени, истории, закона, свободы и человеческого способа быть в мире. Специалисты по церковной истории и политической теологии найдут в книге богатый материал для размышления о том, как павловские категории были усвоены, преобразованы или нейтрализованы в западной традиции. Но читателю без философской подготовки книга может показаться трудной и местами чрезмерно ассоциативной: Агамбен требует знания не только Нового Завета, но и Вебера, Маркса, Шмитта, Беньямина, Деррида, Хайдеггера, лингвистики, римского права и средневековой поэтики.

Сильнейшая сторона труда — его филологическая бдительность. Агамбен убедительно показывает, что переводческие привычки не нейтральны: когда christos превращается в почти фамильное «Христос», когда klesis становится профессией, когда katargein переводится как уничтожение, читатель теряет доступ к драматической точности Павла. Вторая сила книги — восстановление Павла как иудейского мессианического мыслителя, а не как абстрактного основателя «религии христианства» в отрыве от Израиля. Третья — необычайная концептуальная мощь: темы остатка, времени конца, пользования, обездействования закона и силы в слабости действительно помогают услышать Послание к Римлянам не как архивный догматический документ, а как текст, продолжающий ставить под вопрос наши представления о субъекте, обществе, власти и истории. Наконец, книга ценна тем, что разрушает ложную альтернативу между академической библеистикой и философией: Агамбен показывает, что серьезное чтение Павла требует одновременно грамматики, истории, богословия, права, политической теории и внимания к поэтической форме.

Однако конструктивная критика необходима. Агамбен, будучи философом, иногда читает Павла так, что апостольское благовестие оказывается почти полностью переведено в категории времени, закона, языка и политической формы. В результате классические догматические темы — искупительная смерть Христа, воскресение как онтологическое новотворение, действие Святого Духа, церковная евхаристическая жизнь, личное общение с Богом — присутствуют, но часто оказываются подчинены философской проблематике мессианической структуры. Его критика «христологии» как забвения слова «мессия» филологически отчасти оправданна, но богословски недостаточна: Церковь развивала христологию не только из забвения еврейского смысла messias, но и из необходимости исповедать тайну Личности Иисуса, Его божественность, воплощение и спасительное действие. Точно так же его подозрение к институции справедливо там, где институция нейтрализует живое ожидание Царства, но становится односторонним, если забыть, что апостольская вера с самого начала имела церковную, литургическую и сакраментальную форму. Не всякая догматизация есть омертвение; иногда догмат является способом сохранить истину благовестия от растворения в неопределенной религиозной энергии.

Можно также заметить, что некоторые междисциплинарные сопоставления Агамбена обладают большей эвристической, чем доказательной силой. Связи Павла с Марксом, Деррида или Беньямином часто блестящи, но не всегда равно убедительны как исторические аргументы. Они показывают, как Павла можно читать после этих мыслителей, но не всегда доказывают, что сами эти мыслители действительно зависят от Павла в строгом смысле. Кроме того, его чтение katechon и чрезвычайного положения, хотя и глубоко, явно несет отпечаток собственной философской программы Агамбена: Павел здесь становится участником спора о суверенитете и праве, который не исчерпывает новозаветного контекста. Наконец, определение веры как опыта слова, перформатива и близости уста-сердце может недооценивать содержательность апостольского исповедания. Павел действительно мыслит веру как доверие, верность и участие, но он также возвещает конкретное событие: Иисус умер, воскрес, прославлен и грядет. Без этого события performativum fidei рискует стать философией языка, утратившей плоть керигмы.

И все же итоговая оценка книги должна быть высокой. «Оставшееся время» — труд трудный, спорный, местами провокативный, но по-настоящему значительный. Его нельзя принимать как замену церковной экзегезе Послания к Римлянам; он не дает полноценного догматического комментария к Павлу и не стремится к этому. Но он делает нечто другое: возвращает читателю ощущение взрывной силы павловских слов. После Агамбена трудно читать «призвание», «закон», «веру», «остаток», «благовестие», «мессию» как привычные религиозные термины. Они снова становятся событиями мысли. Для богословского клуба эта книга особенно полезна как повод к серьезному разговору о том, что значит жить между уже совершившимся пришествием Христа и еще ожидаемым исполнением Царства; что значит пользоваться миром, не присваивая его; что значит принадлежать Церкви, не превращая мессианическое ожидание в мертвую институциональную самодостаточность; что значит исповедовать веру не только как систему истинных положений, но как живое участие в слове, которое уже приблизилось. Главная заслуга Агамбена в том, что он заставляет заново почувствовать: Павел говорит не только о спасении души после истории, но о преобразовании самого опыта времени, закона, народа и человеческой жизни в свете мессии.