Агамбен - STASIS. Гражданская война как политическая парадигма

Книга Джорджо Агамбена «Stasis. Гражданская война как политическая парадигма», занимающая в архитектуре проекта Homo sacer место второго раздела второй части, представляет собой не систематическую монографию о гражданских войнах в привычном историческом, юридическом или политологическом смысле, а компактный философско-археологический триптих, дополненный в русском издании обширным послесловием переводчика Сергея Ермакова. Первые два текста восходят к семинарам, прочитанным Агамбеном в Принстонском университете в октябре 2001 года, тогда как третий, «Заметка о войне, игре и враге», был добавлен в 2018 году при подготовке полного издания Homo sacer. Уже это обстоятельство задает двойной временной горизонт книги. С одной стороны, ее исходные тезисы формулировались в момент, когда терроризм, чрезвычайные меры и размывание границы между внешней войной и внутренней полицейской операцией становились определяющими темами мировой политики. С другой стороны, позднейшее дополнение показывает, что Агамбен стремился не просто прокомментировать конкретную историческую ситуацию, но обнаружить более глубокую парадигму, управляющую западным пониманием политического конфликта. Предуведомление точно называет две основные идеи труда: гражданская война понимается как порог фундаментальной политизации Запада, а «адемия», то есть отсутствие народа, — как конститутивный элемент современного государства. Русское издание включает разделы «Stasis», «Левиафан и Бегемот», «Заметка о войне, игре и враге» и самостоятельное послесловие «Апокалиптическое народничество, или Чем опасен Агамбен».

Главный богословско-политический вызов книги заключается в том, что современная политическая теория, чрезвычайно много говорящая о войне, революции, терроризме, суверенитете и государственном порядке, почти не располагает понятийным аппаратом для осмысления гражданской войны как самостоятельного феномена. Есть полемология как теория войны и иренология как теория мира, но отсутствует «стасиология», то есть учение о stasis, внутреннем расколе политического сообщества. Агамбен полагает, что это отсутствие неслучайно. Господствующая парадигма консенсуса склонна рассматривать внутренний конфликт как патологию, временное нарушение нормального порядка или как техническую проблему, подлежащую управлению, гуманитарному вмешательству и международной регуляции. Между тем гражданская война, согласно его гипотезе, не внешняя болезнь политического тела, а один из механизмов, посредством которых это тело вообще возникает, распадается и вновь конституируется. Метод Агамбена характерен для всего проекта Homo sacer: он соединяет филологическое прочтение древних терминов, анализ юридических институтов, философскую археологию, политическую теологию, иконологическую интерпретацию и работу с пограничными случаями. Его интересует не линейная история идей, а диспозитив, то есть совокупность различий, исключений и переходов, благодаря которым определенная политическая реальность становится мыслимой.

Первая часть начинается с констатации вытеснения гражданской войны понятием революции. Вслед за Ханной Арендт Новое время предпочитало видеть в революции событие нового начала, тогда как stasis связывалась с повторением, распрей и циклическим переходом от одного строя к другому. Для Агамбена подобное разграничение подозрительно уже потому, что «революция» приобрела интеллектуально и морально более респектабельный статус, чем гражданская война, хотя исторически эти явления далеко не всегда поддаются строгому разделению. Однако автор прямо оговаривает, что не собирается создавать законченную теорию гражданской войны. Его задача уже и одновременно радикальнее: рассмотреть два привилегированных момента западной политической мысли — классическую Грецию и философию Томаса Гоббса — как два лица одной парадигмы. Греческая политика признает необходимость stasis и даже при определенных условиях требует участия в ней; гоббсовская политика строит государство как машину ее исключения. Но именно противоположность этих решений должна обнаружить их тайную солидарность: необходимость гражданской войны и необходимость ее подавления принадлежат одному устройству политического.

Отправной точкой анализа классической Греции становятся исследования Николь Лоро, прежде всего ее эссе «Война в семье» и книга «Разделенный город». Новизна Лоро состояла в том, что она поместила stasis в пространство отношений между oikos, домом или семьей, и polis, городом. Тем самым ставилось под сомнение традиционное представление, будто греческая политика возникла через простое преодоление семейного, частного и природного публичным, гражданским и рациональным. Платоновское выражение oikeios polemos, «домашняя война», оказывается оксюмороном: polemos обычно означает войну с чужими, тогда как конфликт между родственниками и согражданами именуется stasis. В «Менексене» Платон изображает афинян, сражающихся друг с другом, как родственников, чья распря уже содержит перспективу семейного примирения. Та же амбивалентность обнаруживается в трагедии: дом Атридов становится местом внутрисемейной резни, но учреждение суда Ареопага переводит кровную месть в пространство политического решения. Семья порождает конфликт и одновременно предоставляет язык его преодоления. Родство оказывается и причиной разделения, и моделью воссоединения.

Особенно выразителен разобранный Лоро случай сицилийского города Наконе. После гражданской распри граждане создают искусственные группы «братьев по жребию», причем члены каждой группы не должны состоять между собой в кровном родстве. Естественная семья нейтрализуется посредством политически сконструированного братства, но политическое единство при этом снова описывается на языке семьи. Город избавляется от власти кровных уз, лишь превращая себя в семью другого рода. Аналогичную структуру Агамбен находит у Платона, когда отмена частной семьи стражей должна привести к тому, что каждый будет видеть в другом брата, сестру, отца, мать, сына или дочь. Лоро делает отсюда вывод, что stasis проявляет неустранимое присутствие oikos внутри polis. Агамбен принимает ее критику эволюционной схемы, согласно которой город окончательно преодолевает дом, но полагает, что сама функция гражданской войны у Лоро остается недостаточно определенной. Если stasis только свидетельствует о скрытом присутствии семьи в городе, то неясно, почему именно конфликт выполняет эту проявляющую функцию и каким образом он преобразует оба пространства.

Собственная гипотеза Агамбена состоит в перемещении stasis из дома на границу между домом и городом. Гражданская война располагается не в oikos и не в polis, а на пороге их взаимного превращения. Платоновский закон, согласно которому убийство брата во время гражданской войны может быть признано столь же незапятнанным, как убийство внешнего врага, показывает, что stasis делает неразличимыми ближайшего родственника и чужого, внутреннее и внешнее. Фукидидовское описание распри на Коркире, во время которой партийная связь становилась сильнее родственной, свидетельствует о двойном движении: политическая фракция вторгается в дом, а родство отчуждается и становится партийным. Поэтому одна из наиболее емких формулировок книги гласит: «Stasis не имеет места ни в oikos, ни в polis, ни в семье, ни в городе: она образует зону неразличимости между неполитическим пространством семьи и политическим пространством города». Гражданская война не просто разрушает уже существующее политическое единство, но проводит и заново проводит границу между тем, что считается политическим, и тем, что из политики исключено.

Эта мысль продолжает центральную проблематику Homo sacer. Подобно тому как естественная жизнь, zoē, включается в политико-правовой порядок через свое исключение, дом включается в город посредством порогового механизма stasis. Аристотелевское различие между простой жизнью и благой жизнью, хозяйственным управлением и политическим существованием никогда не является окончательным разделением двух автономных сфер. Политика захватывает то, что объявляет внешним, и сохраняет исключенное внутри себя в форме постоянной возможности. Поэтому гражданская война становится аналогом чрезвычайного положения: в обоих случаях граница между включением и исключением, нормой и внешним, политическим и неполитическим временно утрачивает определенность. Когда дом политизируется, семейная принадлежность превращается в гражданскую позицию; когда город «экономизируется», политическое сообщество редуцируется к управлению жизнью, безопасностью, размножением и благополучием населения. Агамбен формулирует итог предельно динамично: «политика — это поле, беспрестанно пересекаемое потоками напряжений политизации и деполитизации, семьи и города». Политическое здесь не субстанция и не устойчивый институт, а силовое поле, где противоположные процессы взаимно производят друг друга.

Знаменитый закон Солона, лишавший гражданских прав того, кто во время stasis не примкнул ни к одной стороне, служит для Агамбена решающим подтверждением этой модели. Современному сознанию подобное предписание кажется скандальным: добродетельным гражданином обычно считается тот, кто сохраняет нейтралитет и отказывается участвовать в братоубийственном конфликте. В афинском же контексте неучастие означает выпадение из политического сообщества и возвращение в частное существование oikos. Stasis действует как реактив, выявляющий политический статус человека: гражданином оказывается тот, кто в предельной ситуации занимает сторону. Агамбен не утверждает, что греки считали гражданскую войну благом; речь идет о том, что она обнаруживает предел политической принадлежности. В этом смысле гражданство конституируется не только общим законом и совместным благом, но также возможностью внутреннего разделения. Политическое единство, из которого устранена сама возможность предельной распри, перестало бы быть тем единством, которое определяет себя через различение и участие.

С законом Солона соотносится противоположный на первый взгляд институт афинской амнистии 403 года до Рождества Христова. После свержения Тридцати тиранов победившие демократы обязались не преследовать противников за совершенное во время распри. Агамбен обращает внимание на формулу mē mnēsikakein, которую следует понимать не просто как приказ забыть, но как запрет «делать зло памятью», превращать воспоминание в орудие судебной мести и продолжения конфликта. Stasis одновременно требует участия и последующего отказа от злопамятного юридического воспроизводства распри. Гражданская война не должна быть вытеснена как невозможное событие, но не должна и бесконечно возвращаться в виде процессов, чисток и наследуемой вражды. Это один из наиболее богословски плодотворных моментов книги, поскольку он приближается к различию между памятью и злопамятством, правдой и местью, примирением и забвением. Вместе с тем Агамбен лишь намечает эту проблематику, не разрабатывая критериев, позволяющих отличить амнистию от безнаказанности, а примирение — от подавления памяти жертв.

В заключении первой части автор переносит греческую парадигму в современность. Если polis превращается в глобальный oikos, управляемый экономикой, безопасностью и биополитическим попечением, то stasis утрачивает локализованный порог между домом и городом и распространяется на планетарное пространство. Терроризм оказывается формой мировой гражданской войны, в которой сама жизнь становится ставкой политики и выставляется смерти. Эта формулировка интеллектуально сильна, поскольку позволяет увидеть в терроризме не возврат варварства извне, а внутренний продукт биополитического мирового порядка. Однако она остается скорее диагностической формулой, чем исторически доказанной теорией. Между терроризмом, национально-освободительной борьбой, религиозным насилием, государственным террором и транснациональными военными операциями существуют различия, которые понятие мировой stasis склонно сглаживать. Тем не менее автор достигает своей основной цели: показывает, что гражданская война не исчезает при глобализации, а меняет местоположение и форму.

Вторая часть, «Левиафан и Бегемот», строится как опыт «философской иконологии». Ее предметом становится фронтиспис первого издания гоббсовского «Левиафана» 1651 года, воспроизведенный в книге на отдельной полосе между печатными страницами 35 и 37. На гравюре гигантский коронованный суверен, составленный из множества человеческих фигур, возвышается над городом, держа меч и епископский посох. Нижние поля содержат симметричные эмблемы светской и церковной власти. Агамбен рассматривает изображение не как декоративную иллюстрацию, а как порог, ведущий к проблемному ядру гоббсовской философии. Сопоставляя печатный фронтиспис с рукописной копией, предназначенной для Карла II, а также с оптическими устройствами эпохи барокко, он показывает, что политическое тело Левиафана следует понимать не просто как механический автомат, но как оптическую конструкцию. Множество отдельных тел образует единое лицо лишь при определенной перспективе. Политическая репрезентация оказывается одновременно представительством и зрительным эффектом.

Агамбен выделяет две визуальные аномалии. Во-первых, тело суверена находится не внутри города, а за его пределами, словно в ничейном пространстве между землей и морем. Во-вторых, сам город почти безлюден: видны лишь стражники и несколько фигур, позднее идентифицированных как чумные врачи. Обычное толкование могло бы предположить, что все жители просто перешли в тело Левиафана, но тогда и суверен, и народ оказываются вне реального города. На этих деталях строится переход от изображения к гоббсовскому различию между populus и multitudo. Народ есть единое лицо, способное иметь одну волю и совершать одно действие; множество состоит из отдельных подданных. Парадокс Гоббса выражен формулой rex est populus: в монархии король и есть народ. Однако в момент передачи власти суверену народ как единое лицо исчезает, распадаясь в «растворившееся множество». Он существует лишь мгновение — в акте учреждения представителя — и исчезает в тот же момент, когда получает политическую форму.

Отсюда следует один из центральных выводов книги: политическое тело представляет собой невозможное единство. До договора имеется разобщенное множество; в акте договора возникает народ; после учреждения суверена народ растворяется в подданных, не способных без разрешения власти вновь учредить себя. Попытка замкнуть этот круг и вернуться от растворившегося множества к учреждающей силе совпадает с гражданской войной. Поэтому пустой город на гравюре оказывается точным образом гоббсовского государства. В нем реально присутствует множество, но оно политически невидимо; народ политически присутствует в лице суверена, но как самостоятельное тело отсутствует. Агамбен дает этому отсутствию имя «адемия»: «народ — это абсолютно присутствующее, которое никогда не может присутствовать как таковое и поэтому может лишь быть представленным». Государство не преодолевает отсутствие народа, а существует посредством него. Суверенная репрезентация не выражает заранее данное народное единство, но производит его как оптическую фикцию и одновременно делает невозможным его непосредственное присутствие.

Фигуры стражников и чумных врачей позволяют Агамбену связать гоббсовский суверенитет с грядущей биополитикой. Множество, не имеющее собственного политического образа, становится объектом охраны, медицинского надзора, дисциплины и попечения. Формула salus populi suprema lex означает не только общественное благо, но и здоровье, безопасность, спасение населения. Власть заботится уже не о народе как носителе политической воли, а о множестве управляемых тел. Такая интерпретация визуально убедительна: изображение действительно противопоставляет гигантское тело представителя пустому городскому пространству, в котором сохраняются лишь агенты порядка и санитарного контроля. Однако здесь особенно заметна рискованность метода Агамбена. Иконографические детали приобретают у него значение философских доказательств, хотя их происхождение может быть связано с художественной условностью, композиционным решением или конкретными обстоятельствами создания гравюры. «Философская иконология» открывает важные возможности, но часто превращает вероятную интерпретацию в необходимый смысл.

Из различия народа и множества следует новый взгляд на отношение государства и гражданской войны. Последняя не тождественна ни естественному состоянию, ни окончательному распаду государства. Пока борьба между сувереном и множеством продолжается, Левиафан и Бегемот сосуществуют. Государство распадается только после победы множества, когда исчезает обеспечиваемая сувереном защита и люди вновь получают право самостоятельно заботиться о сохранении жизни. Естественное состояние оказывается не историческим прошлым, предшествующим государству, а мифологической проекцией гражданской войны: оно обнаруживается, когда город рассматривается так, словно уже распался. И наоборот, гражданская война есть естественное состояние, спроецированное внутрь политического порядка. Гоббсовское государство не уничтожает stasis раз и навсегда, а удерживает ее как собственную неизменную возможность. Бегемот не внешняя противоположность Левиафана, но его скрытый двойник.

Именно здесь философская аргументация переходит в собственно политическую теологию. Агамбен спрашивает, почему Гоббс назвал государство именем библейского чудовища, которое в христианской традиции связывалось с дьяволом и Антихристом. Он отвергает объяснение, будто Гоббс просто не знал негативных коннотаций образа, и реконструирует патристическую и средневековую иконографию Левиафана. Особенно важна воспроизведенная в книге миниатюра из «Liber Floridus», где коронованный Антихрист восседает на чудовище. Агамбен справедливо замечает, что третья часть гоббсовского труда, посвященная христианскому государству, не может быть отброшена как второстепенное приложение. Гоббс настойчиво истолковывает Царство Божие не метафорически, а как реальное царство, которое будет установлено на земле после Второго пришествия. Следовательно, политическая теория «Левиафана» помещена между нынешним царством смертного бога и грядущим непосредственным Царством Бога.

В этом контексте особенно значительным становится сопоставление гоббсовского политического тела с павловской экклезиологией. Христос есть глава Церкви, а верующие — члены единого тела. На фронтисписе Левиафан также является головой составленного из множества членов тела, однако головы гиганта человеческие фигурки не образуют: между сувереном и подданными сохраняется цезура. Государственное тело оказывается мирским и несовершенным подобием Церкви. В эсхатологической полноте, когда Бог будет «все во всем», различие главы и членов должно прекратиться; в нынешнем же эоне политическое единство возможно только как репрезентативная фикция. Отсюда следует дерзкая мысль: народ сможет обрести собственное тело лишь в эсхатологическом Царстве, тогда как до этого всякое государство живет в состоянии адемии. Богословская сила этой интерпретации состоит в том, что она возвращает гоббсовской философии вытесненную современными секулярными прочтениями эсхатологическую напряженность. Государство оказывается не окончательной формой человеческого единства, а временным, смертным и внутренне расколотым порядком.

Анализ Второго послания к Фессалоникийцам позволяет Агамбену вступить в прямую полемику с Карлом Шмиттом. В традиционном толковании «удерживающий», katechōn, препятствует раскрытию человека беззакония и наступлению конца. Шмитт видел в катехонической силе теологическое оправдание империи и государства, сдерживающих хаос и Антихриста. Агамбен утверждает, что гоббсовский Левиафан не может быть таким удерживающим. Напротив, его имя непосредственно связывает государство с эсхатологическим зверем, который должен исчезнуть при наступлении Царства. Левиафан не задерживает конец, а парадоксальным образом приближает его, обещая подданным мир и безопасность, — те самые слова, которые в Первом послании к Фессалоникийцам сопровождают внезапное наступление Дня Господня. Царство государства и Царство Божие не смешиваются и не выводятся одно из другого; они автономны, но первое неизбежно должно уступить второму. Такая «эсхатологическая оговорка» радикально ограничивает притязания любой земной власти на сакральную окончательность.

В финале второй части Левиафан и Бегемот предстают как силы, взаимно уничтожающиеся в эсхатологической битве. Государство и гражданская война не могут окончательно победить друг друга внутри истории; их исчезновение связано с иным порядком, в котором закон и политическая репрезентация утрачивают прежнюю форму. Эта перспектива сближает Гоббса, каким его читает Агамбен, с Вальтером Беньямином: Царство не историческая цель, достигаемая постепенным развитием государства, а конец истории как существующего порядка. Поэтому политическая теология Агамбена принципиально антикатехонична. Он с подозрением относится ко всякой попытке освятить государство как преграду хаосу и носителя провиденциальной миссии. Теология здесь выполняет критическую функцию: она лишает земную власть возможности объявить себя окончательным воплощением единства, мира и спасения.

Третья часть книги, написанная значительно позднее, обращается к шмиттовскому определению политического через различение друга и врага. Агамбен показывает, что за этой знаменитой формулой скрывается круговое отношение между враждой и войной. С одной стороны, война якобы следует из вражды как ее крайняя реализация; с другой стороны, только реальная возможность войны и физического убийства придает различению друга и врага политический смысл. Вражда предполагает войну, но война позволяет распознать врага. Поэтому никакой из терминов не является действительно первичным. Агамбен заключает: «Шмиттовское учение о политике — в действительности и в той же самой мере — является учением о войне». Оппозиция друга и врага смягчает и маскирует более жесткое определение: политическим признается такое отношение, в котором возможно потребовать от человека убить и быть убитым.

Аналогичный круг обнаруживается между государством и политическим, естественным и гражданским состояниями. Государство предполагает политическое, но именно государство обладает jus belli и правом требовать готовности к смерти. Человек признается опасным по природе, поскольку способен убивать; возможность убийства, в свою очередь, доказывается войной. Агамбен считает этот круг не простой логической ошибкой, а сознательной стратегией, позволяющей удерживать производство убиваемой жизни в центре политического. Вопрос поэтому должен быть поставлен не только о внутренней противоречивости шмиттовской модели, но о том, что она вынуждена исключить. Таким исключенным феноменом оказывается игра. Лео Штраус обратил внимание на противопоставление смертельной серьезности политического и безопасного «развлечения», а Шмитт позднее подтвердил, что точным антонимом серьезности следовало бы назвать именно Spiel, игру.

Через Хёйзингу, Анджело Брелича и Жан-Пьера Вернана Агамбен реконструирует архаическую модель агональной войны. Древние конфликты могли вестись между общностями, связанными дружбой, родством и культовым союзом; их время, место, число участников и допустимое оружие определялись правилами, напоминающими правила состязания. Целью было не уничтожение врага, а демонстрация превосходства, прохождение инициации, установление границы или образование нового союза. Показателен термин doryxenos, «гость от копья»: пленник после выкупа мог стать другом захватившего его человека. Война и гостеприимство, борьба и союз, агон и праздник не были окончательно разделены. Агамбен формулирует гипотезу, противоположную шмиттовской: изначально война могла быть стороной «агонально-игровой функции, единосущной совместной жизни людей», тогда как привычная нам война возникла, когда государство захватило эту функцию и подчинило ее иным целям.

Этот поздний текст расширяет смысл всей книги. Stasis исследуется уже не только как порог между домом и городом или как возможность распада государства, но и как свидетельство того, что конфликт не обязательно тождествен абсолютной вражде. Если возможна война без врага в шмиттовском смысле, то рушится представление, будто политическая серьезность непременно требует производства убиваемого противника. Однако данный тезис нуждается в осторожности. Агональные войны могли быть ритуализированными, но они не переставали сопровождаться насилием и смертью. Игра не всегда гуманна, а наличие правил не устраняет принуждения. Иногда Агамбен приближается к романтизации архаического агона, противопоставляя его неограниченным войнам Нового времени. Тем не менее его аргумент ценен как демонстрация исторической неочевидности шмиттовской онтологии врага. Связь политического с физическим уничтожением не вечная антропологическая истина, а результат определенной истории захвата и преобразования конфликта.

Послесловие Сергея Ермакова следует оценивать отдельно от авторских текстов. Оно не просто комментирует Агамбена, но развивает его категорию адемии в направлении радикальной теории народа. Исходным примером становится афинский флот на Самосе, который во время олигархического переворота провозгласил себя демосом и тем самым сделал часть именем целого. Ермаков выделяет три детерминации народа: самопровозглашение, разделение и восстание. Народ существует не как постоянная этническая, социологическая или конституционная субстанция, а как событийное имя той части, которая разрывает государственную репрезентацию и претендует говорить от имени целого. Восстание становится максимальным явлением народа, тогда как нормальное государственное время характеризуется его отсутствием. Эта интерпретация интеллектуально последовательна и помогает увидеть политическую продуктивность агамбеновского анализа, но она значительно радикализирует его и местами превращается в апологию инсургентной субъективности. Читателю важно различать археологические тезисы Агамбена и политическую программу, которую выводит из них переводчик.

Наибольшую пользу книга принесет тем читателям, которые уже знакомы с основными понятиями политической философии, античной истории и библейской традиции. Для студентов богословия она ценна как пример того, насколько глубоко новоевропейские понятия государства, народа и суверенитета укоренены в эсхатологии, экклезиологии и библейской образности. Исследователям Нового Завета будет интересна интерпретация Второго послания к Фессалоникийцам, павловской метафоры тела и различия между Царством Божиим и мирской властью, хотя экзегетические выводы автора необходимо сверять с более широким корпусом библеистической литературы. Историки Церкви получат материал о политических превращениях образов Антихриста, katechōn, Левиафана и ecclesia. Политическим теологам книга предлагает сильную критику сакрализации государства. Пастырям она может быть полезна не как практическое руководство, а как интеллектуальное предостережение против смешения христианского упования с идеологией порядка, безопасности и национального суверенитета. Для неподготовленного мирянина текст будет труден из-за плотности греческих и латинских терминов, многочисленных аллюзий и скачков между филологией, иконографией и политической теорией.

К несомненным достоинствам труда относится способность Агамбена замечать концептуальные напряжения там, где традиционное чтение видит устойчивые определения. Он показывает, что дом и город, народ и множество, государство и гражданская война, мир и безопасность, вражда и игра не образуют простых бинарных оппозиций. Каждая сторона включена в другую и нуждается в ней для собственного определения. Особенно убедителен анализ гоббсовского различия между populus и multitudo: народ, учреждающий суверена и исчезающий в момент учреждения, действительно представляет собой один из важнейших парадоксов новоевропейской репрезентации. Не менее плодотворно возвращение теологических частей «Левиафана» в центр интерпретации. Многие секулярные прочтения Гоббса стремятся рассматривать его библейские рассуждения как исторически обусловленную оболочку политической науки; Агамбен показывает, что без эсхатологии сама конструкция смертного бога остается непонятной.

С богословской точки зрения сильнейшая сторона книги заключается в последовательном отказе признать государство носителем окончательного спасения. Царство Божие не продолжение и не сакральное завершение земного суверенитета. Даже наиболее могущественный Левиафан смертен, а его мир и безопасность не могут заменить эсхатологического мира. В этом отношении Агамбен возвращает политической теологии ее критическое, пророческое измерение. Христианская эсхатология не только легитимирует порядок посредством образа katechōn, но также разоблачает всякий порядок как временный и подлежащий суду. Анализ павловского тела Церкви, несмотря на спорность отдельных переходов, напоминает, что экклезиальное единство не строится по модели внешнего представительства, при котором множество исчезает в суверенной голове. Глава Церкви — Христос, предающий Себя за тело, а не земной правитель, поглощающий политическую субъектность подданных. Хотя Агамбен прямо не разворачивает эту христологическую противоположность, его анализ позволяет ее увидеть.

Вместе с тем книга страдает от характерной для Агамбена тенденции превращать блестящую интерпретационную находку в универсальную парадигму. Порог между oikos и polis действительно помогает понять некоторые греческие институты, но не объясняет всей совокупности причин и форм гражданских войн. Экономические противоречия, классовые структуры, религиозные расколы, имперская конкуренция, региональная идентичность и материальная организация насилия почти полностью остаются за пределами исследования. Автор сознательно не создает стасиологию, однако временами формулирует выводы так, словно найденный им диспозитив уже заменяет такую теорию. Аналогичная проблема возникает в интерпретации терроризма как формы мировой гражданской войны: формула чрезвычайно выразительна, но требует гораздо более подробного различения исторических типов насилия. Археология выявляет условия мыслимости явления, но не должна подменять его конкретную историю.

Не вполне равномерна и доказательная сила отдельных филологических и иконологических аргументов. Агамбен внимательно работает с греческими словами, однако русское издание неоднократно снабжает текст примечаниями переводчика, уточняющими или корректирующими его чтение. В частности, оговаривается исторический анахронизм при сопоставлении солоновского закона и амнистии 403 года, а также чрезмерность утверждения об отсутствии demos в Новом Завете. Эти случаи не разрушают общую концепцию, но показывают, что автор подчас подчиняет детали силе парадигматического построения. Еще рискованнее чтение фронтисписа: пустой город, положение гиганта, отсутствие фигур в голове и присутствие чумных врачей складываются в поразительно цельную модель адемии, однако цельность результата не равнозначна доказанности авторского замысла Гоббса или художника. Здесь Агамбен предлагает продуктивную философскую интерпретацию изображения, но не всегда достаточно строго отделяет ее от исторической реконструкции.

Собственно богословские ограничения книги связаны с тем, что теология интересует Агамбена прежде всего как архив политических сигнатур. Он тонко анализирует Царство, Антихриста, katechōn и тело Церкви, но почти не рассматривает их в догматической полноте. Эсхатология отделяется от христологии, экклезиология — от евхаристии и пневматологии, проблема политического единства — от учения о грехе, покаянии, прощении и примирении. Царство Божие у Гоббса и в прочтении Агамбена приобретает подчеркнуто политическую конкретность, однако новозаветное напряжение между «уже» и «еще не», между присутствием Царства во Христе и его будущим исполнением, остается почти неразработанным. Церковь предстает главным образом потенциальной эсхатологической общностью, а не реально существующим телом, которое уже сейчас свидетельствует об иной форме единства. Для церковного богословия этого недостаточно: критика государственного Левиафана должна сопровождаться положительным учением о соборности, служении, жертвенной власти и мире Христовом.

Особенно спорно нормативное значение stasis. Агамбен убедительно показывает, что гражданская война конститутивно связана с западной политикой, но из этого не следует, что ее следует политически приветствовать. Закон Солона, обязывающий занять сторону, может разоблачать ложную нейтральность, однако христианская этика знает не только нейтралитет и партийное участие, но также миротворчество, мученическое свидетельство, отказ от мести и посредничество между враждующими. Аналогично афинский запрет злоупотреблять памятью содержит глубокую мудрость, но нуждается в сопряжении с правдой, ответственностью и защитой слабых. Без такого дополнения амнистия может стать не преодолением распри, а победой сильного над памятью пострадавших. В книге почти отсутствует вопрос о жертве гражданской войны как конкретном лице; преобладают структуры, пороги и диспозитивы. Богословская антропология должна вернуть в этот анализ человека, чье достоинство не исчерпывается его положением между oikos и polis.

Несмотря на эти ограничения, «Stasis» является чрезвычайно значительным трудом. Его сила не в полноте исторического описания и не в окончательности выводов, а в способности изменить саму постановку вопроса. После Агамбена гражданскую войну трудно мыслить лишь как временный сбой государственного порядка; народ — как всегда наличного коллективного субъекта; суверенитет — как непосредственное выражение единой воли; безопасность — как нейтральное благо; а политическую теологию — исключительно как освящение власти. Книга показывает, что государственное единство может основываться на отсутствии народа, мир — содержать вытесненную гражданскую войну, а язык христианской эсхатологии — не только поддерживать земные империи, но и лишать их притязаний на окончательность. Ее следует читать медленно, постоянно различая доказанный исторический факт, филологическую гипотезу, философскую конструкцию и политическое следствие. Именно при таком чтении труд Агамбена становится не апологией распри и не очередной всеобъемлющей теорией государства, а строгим испытанием нашей способности мыслить политическое сообщество, которое не нуждалось бы ни в исчезновении народа внутри суверена, ни в превращении противника в существо, подлежащее уничтожению.