Агамбен - Таємниця зла

Книга Джорджо Агамбена «Тайна зла. Бенедикт XVI и конец времен» возникла на пересечении события церковной истории, патристической экзегезы и современной политической теологии. Непосредственным поводом для ее написания стало отречение Бенедикта XVI от Римской кафедры, объявленное 11 февраля 2013 года и вступившее в силу 28 февраля того же года. Однако книга не является ни журналистским комментарием к понтификату Йозефа Ратцингера, ни исследованием канонической процедуры папского отречения, ни попыткой раскрыть скрытые обстоятельства ватиканской политики. Агамбена интересует событие иного порядка: он стремится понять, способен ли поступок понтифика обнаружить глубинный кризис самой церковной институции и одновременно послужить образцом этического решения для современного политического общества. Украинское издание 2023 года, представленное в прикрепленном файле, включает обстоятельное предисловие переводчика Александра Тимофеева, авторское предупреждение, два основных текста — «Тайна Церкви» и «Mysterium iniquitatis. История как тайна», — а также приложение с декларациями Целестина V и Бенедикта XVI, фрагментами «Книги правил» Тихония Африканского и девятнадцатой главой двадцатой книги трактата Августина «О граде Божием». Сам Агамбен поясняет, что второй текст первоначально был лекцией, прочитанной в ноябре 2012 года, еще до отречения папы, но его темы настолько тесно совпали с последующей интерпретацией этого отречения, что оба произведения естественно образовали единую книгу. Тем самым историческое событие 2013 года оказалось прочитано через уже разработанную философом концепцию мессианского времени и эсхатологической структуры истории.

В интеллектуальной биографии Агамбена эта небольшая работа занимает особое место. Формально она не входит в цикл Homo sacer, однако тесно связана с его исследованиями закона, исключения, суверенитета, бездействия, мессианизма и теологической генеалогии управления. В «Царстве и Славе» Агамбен рассматривал христианскую oikonomia как один из истоков западной управленческой рациональности; в книге о Бенедикте XVI этот анализ получает экклезиологическое и эсхатологическое продолжение. История богословия нужна философу не как собрание утративших актуальность доктрин, а как архив понятий, продолжающих определять устройство современных институтов. Его метод можно назвать философской археологией: он берет современное событие, отказывается объяснять его исключительно непосредственными причинами и ищет более глубокую понятийную структуру, в которой это событие становится читаемым. От декларации Бенедикта XVI он движется к отречению Целестина V, от него — к ранней экклезиологии Тихония, к рецепции Тихония у молодого Ратцингера, затем к загадочному фрагменту Второго послания к Фессалоникийцам и к многовековой истории истолкования κατέχων, «удерживающего». Аргументация строится не линейно-доказательным, а констеллятивным способом: исторические жесты, латинские формулы, библейские выражения и политические понятия освещают друг друга.

Название книги может первоначально ввести читателя в заблуждение. Агамбен почти не занимается проблемой происхождения зла, свободой воли, первородным грехом или теодицеей в традиционном смысле. «Тайна зла» означает здесь прежде всего mysterium iniquitatis из 2 Фес. 2:7, то есть «тайну беззакония». Главный вопрос автора состоит не в том, почему всемогущий и благой Бог допускает зло, а в том, каким образом беззаконие действует внутри исторических и церковных форм, как оно скрывается под покровом легальности и как эсхатологическое ожидание должно влиять на поступки верующего здесь и сейчас. Поэтому книга одновременно уже и шире своего названия. Уже — потому что она не предлагает полной христианской онтологии зла; шире — потому что от анализа церковного кризиса переходит к критике современного государства, права, рынка и управленческой рациональности.

Первая часть, «Тайна Церкви», начинается с утверждения, определяющего всю последующую интерпретацию: отречение Бенедикта XVI является не проявлением слабости, а актом духовной силы. Агамбен полемически переосмысливает известную дантовскую характеристику Целестина V, в котором поэт якобы видел того, кто из трусости совершил «великий отказ». О Бенедикте философ пишет: «Совершив “великий отказ”, Бенедикт XVI представил доказательство не трусости, но смелости, которая сегодня приобретает образцовое значение и ценность». Слова понтифика о преклонном возрасте и недостатке телесных сил Агамбен не отвергает, но считает недостаточными для объяснения поступка, почти не имевшего прецедентов в новейшей истории папства. Особенно важным для него оказывается посещение Бенедиктом гробницы Целестина V в Аквиле 28 апреля 2009 года, когда папа возложил на нее свой паллий, символ полноты папской власти. Агамбен воспринимает этот жест как знак того, что возможность отречения была обдумана задолго до 2013 года. Сходство латинских формулировок двух деклараций — debilitas corporis у Целестина и vigor corporis у Бенедикта — позволяет ему выстроить историческую параллель между двумя понтификами, столкнувшимися с противоречием между духовным призванием и административной машиной курии.

Однако смысл этой параллели раскрывается не на уровне биографической психологии, а через различение легитимности и легальности. По мысли Агамбена, кризис современных институтов вызван не только нарушением законов. Напротив, распространенность незаконности является симптомом более глубокого распада: власть перестала сознавать, на каком основании она вообще имеет право повелевать. Судебные процедуры и новые нормативные акты могут преследовать коррупцию, но не способны сами по себе восстановить утраченную легитимность. Более того, чрезмерное размножение норм может скрывать духовное опустошение института: «Гипертрофия права, претендующая на законодательное регулирование всего, через избыток формальной легальности приводит к утрате всякой содержательной легитимности». Здесь Агамбен продолжает свою давнюю критику юридизации жизни. Закон, пытающийся охватить каждую человеческую ситуацию, не обязательно делает общество справедливее; он способен стать суррогатом утраченного нравственного авторитета.

Философ при этом специально оговаривает, что легитимность не следует понимать как некую высшую, сакральную субстанцию, которой позитивное право обязано безусловно подчиняться. Легальность и легитимность — две несводимые друг к другу части одной политической машины. Их совпадение столь же опасно, как и их полное расхождение. Если духовная власть объявляет себя источником любого права, возникает теократический абсолютизм; если революционная или тоталитарная легитимность освобождает себя от закона, власть становится произвольной; если же демократическая процедура полностью поглощает вопрос о справедливом основании власти, легитимность растворяется в периодическом голосовании и техническом соблюдении правил. Институт остается живым лишь постольку, поскольку закон постоянно соотносится с основанием, которое он не может произвести из самого себя. В римской терминологии это напряжение между auctoritas и potestas, в средневековой — между духовной и светской властью, в современном языке — между правом и справедливостью.

На этом фоне отречение Бенедикта приобретает политико-богословское значение. Папа возглавлял институт, обладающий одним из древнейших в Европе титулов легитимности, но использовал свою духовную власть парадоксальным образом — отказался от осуществления власти административной. Агамбен видит в этом не бегство от ответственности, а суд над институтом, который слишком глубоко погрузился в собственную oikonomia, в дела управления, дипломатии, финансов и куриальной политики. Понтифик не уничтожает папство и не отрицает церковного служения; он показывает, что духовный авторитет не тождествен должности и что иногда единственным способом сохранить верность призванию оказывается отказ от удержания должности. Именно поэтому жест Бенедикта должен, по Агамбену, рассматриваться не как частный эпизод католической истории, а как вызов всем институтам, утратившим способность различать свое юридическое существование и нравственное основание.

Следующие разделы первой части переводят рассуждение из области политической философии в экклезиологию. Ключевым документом становится статья тридцатилетнего Йозефа Ратцингера, опубликованная в 1956 году и посвященная понятию Церкви в Liber regularum Тихония. Тихоний, африканский христианский писатель IV века, обычно связываемый с донатистской средой, создал семь правил истолкования Писания, которые одновременно являются очерком экклезиологии. Особое значение имеет второе правило, «О двуедином теле Господа», дополняемое седьмым правилом, «О дьяволе и его теле». Тихоний исходит из того, что библейский текст может говорить об одном теле, приписывая ему противоположные свойства, поскольку внутри видимого народа Божия сосуществуют праведные и нечестивые. Образом этого единства становится невеста из Песни Песней, произносящая: «Я черна и прекрасна». Церковь одновременно обладает правой и левой сторонами, несет в себе святость и греховность, верность и предательство.

Ратцингер, которого цитирует Агамбен, подчеркивал отличие Тихония от Августина. Августин развернул учение о двух градах — граде Божием и граде земном, — исторически перемешанных, но различающихся по направленности любви. У Тихония акцент сделан иначе: Иерусалим и Вавилон не только смешаны в истории, но в известном смысле составляют одно видимое тело. В формулировке, которую Бенедикт XVI позднее повторил на общей аудиенции 22 апреля 2009 года, «Церковь — это двуединое тело, одна часть которого принадлежит Христу, а другая — дьяволу». Для Агамбена принципиально, что будущий папа не только знал эту радикальную экклезиологию с молодости, но и публично возвратился к ней незадолго до посещения могилы Целестина V. Отсюда возникает центральная гипотеза книги: отречение Бенедикта следует рассматривать в свете тихониевского учения о внутреннем разделении церковного тела.

Экклезиология Тихония имеет ярко выраженное эсхатологическое продолжение. Сейчас две стороны церковного тела нераздельны, но в конце времен должно произойти великое discessio, окончательное разделение верных Христу и принадлежащих антихристу. Тихоний связывает это разделение с загадочными словами Павла о «тайне беззакония», уже действующей в мире, и о том, кто или что пока «удерживает» ее окончательное обнаружение. Получается, что Церковь является не только пространством спасения, но и местом сокрытия беззакония; более того, ее видимое единство временно удерживает окончательное раскрытие противоположных сил. Это не означает, что Церковь как таковая отождествляется с антихристом. Речь идет о том, что в ее историческом теле присутствуют люди и структуры, внешне принадлежащие Церкви, но внутренне служащие противоположному началу.

Агамбен подробно воспроизводит 2 Фес. 2:1–10, где Павел говорит об отступлении, явлении «человека беззакония», действии mysterium iniquitatis и устранении удерживающего. Патристическая традиция предложила две основные идентификации κατέχων. Согласно первой, восходящей к Тертуллиану и Иерониму, удерживающей силой является Римская империя, политический порядок которой препятствует наступлению окончательного хаоса. Согласно второй, связанной с Тихонием, удерживающим выступает сама Церковь, точнее ее исторически смешанное тело. Августин приводит обе версии, признавая, что не понимает точного смысла павловских слов. Эта августиновская осторожность очень важна: она показывает, что Агамбен работает не с однозначной догматической формулой, а с одной из самых спорных загадок новозаветной экзегезы.

В новейшее время имперское истолкование κατέχων было возрождено Карлом Шмиттом. Для Шмитта вера в удерживающую силу позволяла преодолеть эсхатологический паралич и оправдать историческую миссию христианской империи: конец еще не наступил, поскольку политический порядок сдерживает распад. Агамбен относится к этому решению критически, полагая, что Шмитт незаконно превратил одного из участников эсхатологической драмы в самостоятельное основание политики. Другая линия, связывающая κατέχων с Церковью, раскрывается через Ивана Иллича и легенду о Великом инквизиторе Достоевского. Иллич понимал церковное извращение как corruptio optimi pessima — худшее разложение наилучшего: институт, призванный свидетельствовать о свободе во Христе, превращается в модель административного контроля. У Достоевского церковная власть не просто откладывает возвращение Христа, но фактически говорит Ему: «Уходи и не приходи более», потому что живое присутствие Спасителя разрушило бы построенный ею порядок.

Тем не менее Агамбен не призывает к разрушению институциональной Церкви и не представляет отречение Бенедикта как немедленное осуществление окончательного разделения. Папа знает, что полное discessio относится к парусии. Его поступок лишь возвращает в настоящее вопрос, который институт предпочитал откладывать до конца истории. Именно здесь возникает важнейшее различие между «концом времени» и «временем конца». Эсхатология не должна превращаться в вычисление даты последних событий или в пассивное ожидание катастрофы. «То, что интересует апостола, — не последний день, не конец времени, но время конца», то внутреннее преобразование настоящего, которое совершилось во Христе и требует нового образа жизни. Последние вещи направляют решения в предпоследних вещах. Память о суде не отменяет исторической ответственности, а делает ее предельно напряженной.

Поэтому великое разделение должно определять поведение христианина уже сейчас, не позволяя ему прикрывать собственную нерешительность ссылкой на то, что окончательный суд принадлежит Богу. Церковь не может пассивно переносить решение всех противоречий в эсхатологическое будущее. Если она отказывается различать справедливое и несправедливое внутри собственного исторического тела, ее темная сторона начинает преобладать, а эсхатологическая драма превращается в пустую доктрину. Отречение Бенедикта в интерпретации Агамбена является попыткой вернуть этому различению практическую силу. Понтифик не объявляет конкретных членов курии телом антихриста и не производит окончательного суда; он собственным поступком свидетельствует, что сохранение института не является абсолютной ценностью, если институт теряет связь со своей целью.

Отсюда вырастает одна из самых сильных формул книги: «Когда эсхатологический элемент затемняется, мирская экономика становится действительно бесконечной, то есть безграничной и бесцельной». В Церкви одновременно присутствуют oikonomia, спасительное действие в истории, требующее форм, служений и управления, и эсхатология, напоминающая, что ни одна историческая форма не является Царством Божиим. Без oikonomia церковное свидетельство не воплощается в мире; без эсхатологии управление замыкается на самосохранении. Парадокс Церкви заключается в том, что она должна быть в мире и в то же время свидетельствовать о конце мира; пользоваться институтами, не обожествляя их; организовывать историческое существование, не превращая организацию в окончательную цель. Смелость в таком контексте определяется Агамбеном как способность сохранять связь с собственной целью. Эта мысль является богословским центром первой части: институт погибает не тогда, когда ослабевает его административная эффективность, а тогда, когда эффективность подменяет его призвание.

Последний раздел «Тайны Церкви» переносит эту модель на политическое общество. Его тело также двуедино: в нем переплетены преступление и честность, несправедливость и справедливость. Современные демократии, однако, склонны превращать это противоречие из политического и этического вопроса в юридико-процедурный. Они умножают запреты и санкции, но не знают, что такое справедливость, ради которой право должно существовать. Либеральная парадигма саморегулирующегося рынка окончательно вытесняет вопрос о справедливом порядке, предлагая вместо него техническое управление потоками, интересами и рисками. Агамбен не требует отказаться от закона или рынка, но настаивает, что они должны встретить противодействующую силу справедливости, подобно тому как церковная oikonomia должна постоянно соотноситься с эсхатологией.

Вторая часть, «Mysterium iniquitatis. История как тайна», возвращается к тем же темам на более фундаментальном уровне. Ее исходный полемический тезис состоит в том, что выражение «тайна беззакония» было вырвано из эсхатологического контекста и превращено в абстрактную онтологию зла. То, что имело смысл как philosophia ultima, учение о последних вещах, заняло место prima philosophia, учения о первоначальной структуре бытия. В результате зло стало мыслиться как непостижимая темная глубина, возможно укорененная в самом Боге. Агамбен видит в таком переносе не углубление богословия, а утрату исторической ответственности: если зло является вечной метафизической тайной, конкретное решение человека оказывается заранее окружено туманом неустранимой двусмысленности.

Первые разделы второй части вновь рассматривают патристические толкования Второго послания к Фессалоникийцам. Августин честно признается, что не знает, кого имел в виду Павел под удерживающим, после чего излагает версии об империи и о нечестивых, скрывающихся внутри Церкви. Агамбен устанавливает происхождение этих традиций: первая связана с Иеронимом, вторая — с Тихонием. Последний особенно важен не только содержанием своей экклезиологии, но и самим устройством «Книги правил». Для него герменевтика не является нейтральной техникой, предшествующей доктрине; правила чтения Писания уже содержат учение о Церкви. То, как человек читает противоречивые библейские высказывания об Израиле, Иерусалиме и теле Господа, определяет, как он понимает историческое сообщество верующих.

Затем Агамбен смещает внимание от идентификации действующих лиц к структуре времени. Христианство является исторической религией не только потому, что исповедует реальные события воплощения, распятия и воскресения, но и потому, что придает линейному и необратимому времени сотериологическое значение. История — пространство драмы греха и искупления. Поэтому понять mysterium iniquitatis означает понять не тайную сущность зла, а способ, которым беззаконие действует в мессианском времени. Эсхатология здесь оказывается уменьшенной моделью всей человеческой истории: в каждом настоящем сталкиваются отсрочка и решение, сокрытие и откровение, удержание и пришествие.

Для обоснования этого тезиса Агамбен обращается к Одо Казелю и его исследованию понятия mysterion. В греческом употреблении «мистерия» означает не просто секретную доктрину, которую нельзя разглашать, а действие, драму, совокупность жестов и слов, в которых божественное событие становится присутствующим для участников. Это значение позволяет иначе прочесть павловское выражение. Тайна не является информацией, известной посвященным и скрытой от остальных; она совершается и провозглашается. Павел говорит о Божией мудрости «в тайне», но содержанием проповеди оказывается распятый Христос — историческое событие, которое одни видят как соблазн и безумие, а другие принимают как спасение. Тайна открыта, но остается непонятой без участия веры.

Связь mysterion с oikonomia в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам еще сильнее подчеркивает историчность. «Экономия тайны» означает способ, которым Божий спасительный замысел осуществляется во времени. В патристической традиции выражение затем сможет превратиться в «тайну экономии»: таинственным становится само действие Бога, распределяющего и устраивающего историю спасения. Агамбен использует эту филологию, чтобы отвергнуть представление о христианской тайне как о чисто надвременной глубине. Тайна воплощается в истории, а история последних времен разыгрывается как мистерия.

Поэтому театральные метафоры раннего христианства получают у него буквальную концептуальную функцию. Апостолы становятся «зрелищем миру, ангелам и людям»; крест описывается как машина, посредством которой Христос восходит на небо; средневековая «Игра об антихристе» располагает на сцене храм, престолы царей и затем вводит антихриста. В театре время становится видимым пространством, а история обнаруживает распределение ролей. Это сравнение не должно означать, что история нереальна или является спектаклем в современном смысле симуляции. Напротив, мистерия — действие, в котором реальность решения достигает наибольшей интенсивности: каждый участник не только наблюдает драму, но играет в ней собственную роль.

В эсхатологической драме Второго послания к Фессалоникийцам действуют три главные силы: удерживающий, беззаконник и Мессия. Удерживающий замедляет развязку, беззаконник обнаруживается при его устранении, Христос уничтожает беззаконника явлением Своего пришествия. Особенно провокационно Агамбен сопоставляет беззаконника с мессианским упразднением закона. Павел сам способен сказать, что для находящихся вне закона он стал «как вне закона», хотя и не вне закона Божия. Мессианское исполнение делает закон недействующим как средство самооправдания, но именно в открывшемся пространстве может явиться его демоническая подделка — беззаконие, выдающее себя за освобождение. Антихрист оказывается «анти-» не только как противник, но и как подобие, фальшивая парусия.

Κατέχων в этой схеме не является для Агамбена безусловно положительным началом. Он сохраняет порядок, но одновременно блокирует решающий кризис и превращает отсрочку в постоянное состояние. Когда история бесконечно удерживается от решения, возникает подделка конца — постистория, в которой будто бы уже нечему происходить. Так философ толкует известную структуру «уже» и «еще не»: «еще не» обозначает действие удерживающей силы, тогда как «уже» выражает неотложность мессианского события. Это не абстрактная диалектика времени, а конфликт конкретных исторических сил.

Последние разделы книги направлены против церковного забвения эсхатологии. Агамбен отмечает, что богословие XX века вновь много говорило о последних вещах, однако в практической жизни Церковь продолжала следовать логике секулярного управления, технического прогресса и общественной эффективности. Вытесненная эсхатология возвращается в искаженном виде как метафизическая «тайна зла», предоставляющая удобное алиби институциональной двусмысленности. Если зло непостижимо по своей сущности, можно бесконечно откладывать решение, объясняя всякое соучастие сложностью истории. Против этого Агамбен формулирует итоговый тезис: «Зло — не мрачная теологическая драма, парализующая и делающая всякое действие загадочным, но историческая драма, в которой решение каждого человека всякий раз ставится под вопрос». Восстановить mysterium iniquitatis в эсхатологическом контексте означает вернуть возможность действия — не самоуверенного окончательного суда над другими, а недвусмысленного принятия собственной ответственности.

Приложение существенно усиливает книгу, поскольку предоставляет читателю первичные тексты, на которых построена аргументация. Декларация Целестина V говорит о смирении, желании лучшей жизни, сохранении чистой совести, телесной слабости, недостатке знания и «злонамеренности народа». Декларация Бенедикта XVI гораздо более сдержанна и канонически точна: папа после испытания совести перед Богом признает, что его силы недостаточны для должного исполнения Петрова служения, и подчеркивает, что служение осуществляется не только делами и словами, но также страданием и молитвой. Сопоставление документов действительно обнаруживает общую лексику телесной немощи, но одновременно показывает различие духовных и исторических ситуаций. Оно позволяет читателю проверить, насколько убедительно Агамбен переходит от текстуального сходства к общей эсхатологической интерпретации.

Второе правило Тихония демонстрирует, насколько сложна его идея двуединого тела. Автор последовательно собирает места Писания, где один и тот же Израиль называется избранным и непокорным, прекрасным и черным, сохраненным и осужденным. Противоречие разрешается различением сторон одного видимого сообщества. Церковь не черна в своей святости, но чернота присутствует в ее левой стороне; злые не находятся полностью вне ее видимых границ. Это учение направлено против слишком простого отождествления канонической принадлежности со спасением. Седьмое правило переносит ту же логику на дьявола и его тело: библейские речи о царе Вавилонском, Люцифере, горах и севере могут переходить от главы к членам, от дьявола к историческим властям и нечестивым, образующим его тело.

Фрагмент Августина важен своей герменевтической трезвостью. Епископ Гиппонский не скрывает непонимания «темных слов» Павла, приводит различные догадки и отказывается выдавать их за установленное знание. Он допускает, что антихристом может именоваться не только отдельный правитель, но и коллективное тело людей, принадлежащих ему, причем это тело способно скрываться внутри Церкви до момента явного отделения. Вместе с тем Августин сохраняет ясное исповедание окончательной победы Христа и подчеркивает нравственное измерение обольщения: погибающие принимают ложь, потому что не приняли любви истины. Приложение тем самым не является декоративным дополнением, а раскрывает весь генеалогический маршрут книги — от Павла через Тихония и Августина к Ратцингеру и современному церковному кризису.

Наибольшую пользу этот труд принесет читателю, уже знакомому с основами новозаветной эсхатологии, патристики и политической теологии. Для студентов богословия книга может стать образцом того, как один трудный библейский фрагмент проходит через различные исторические контексты и приобретает новые экклезиологические и политические значения. Специалистам по истории Церкви особенно интересна линия Тихоний — Августин — Ратцингер, обычно остающаяся за пределами популярных обсуждений отречения Бенедикта XVI. Пастыри и церковные администраторы найдут здесь острый вопрос о том, способна ли институциональная эффективность заслонить конечную цель церковного служения. Для мирян, ищущих интеллектуально серьезного осмысления церковных скандалов и кризиса авторитета, Агамбен предлагает язык, не сводящий проблему ни к разоблачению отдельных нарушителей, ни к апологетическому отрицанию системного зла. Политические философы увидят в книге концентрированное изложение различия легальности и легитимности, а также критику превращения управления в самодостаточную бесконечную деятельность.

Сильнейшая сторона книги состоит в восстановлении практического значения эсхатологии. Агамбен убедительно показывает, что учение о последних вещах не обязано вести к бегству от истории. Напротив, память о конце лишает исторические формы претензии на абсолютность и потому делает возможным свободное ответственное действие. Церковь, сознающая, что ее видимая организация не тождественна Царству Божию, способна судить собственные структуры и отказываться от форм, переставших служить Евангелию. В этом отношении прочтение отречения Бенедикта как духовного акта обладает настоящей эвристической силой: оно помогает увидеть в отказе от власти не только поражение, но и возможное свидетельство о превосходстве призвания над должностью.

Не менее значимо различение легальности и легитимности. Агамбен точно улавливает слабость обществ, отвечающих на всякий кризис производством новых процедур и правил. Нормативная точность необходима, но она не порождает доверия и не отвечает на вопрос, ради чего институт существует. Применительно к Церкви эта мысль особенно плодотворна: каноническая действительность поступка еще не делает его пастырски мудрым, а административная успешность не доказывает евангельской верности. Применительно к государству она напоминает, что демократию нельзя свести к формальной периодичности выборов и соблюдению процедур, если граждане перестают видеть в существующем порядке выражение справедливости.

Достоинством является и возвращение Тихония в современную богословскую дискуссию. Агамбен показывает, насколько опасна идеализация церковного тела, автоматически выносящая зло за его пределы. Учение о смешанном и внутренне разделенном сообществе обладает большой критической силой: еретическое, насильственное или антихристианское может говорить церковным языком, пользоваться каноническими полномочиями и занимать высокое положение. Такой взгляд не разрешает произвольно объявлять неугодных «телом антихриста», но требует постоянного различения духов. Особенно ценно, что философ связывает эту тему с собственными трудами Ратцингера, а не навязывает папе совершенно внешний понятийный аппарат.

Серьезным преимуществом является филологическая плотность текста. Разбор mysterion как действия и драмы, различение oikonomia и эсхатологии, внимание к значениям anomos, katechon и katargeō позволяют увидеть, что перевод библейского слова уже содержит философское решение. Книга невелика, но ее аргументы укоренены в текстах Павла, Тихония, Августина, Казеля, Шмитта и Ратцингера. Благодаря приложению читатель может самостоятельно сопоставить авторские выводы с источниками, что выгодно отличает этот труд от эссеистики, использующей древнее богословие лишь как украшение.

Вместе с тем центральная интерпретация отречения Бенедикта остается гипотезой, а временами подается почти как установленный внутренний мотив понтифика. Возложение паллия на гробницу Целестина V действительно символично, но само по себе не доказывает, что отречение было задумано как эсхатологический акт или как суд над делегитимированной курией. Текст декларации Бенедикта достаточно ясно говорит о возрасте, уменьшении сил и требованиях современного служения. Агамбен вправе обнаруживать в поступке смысл, превосходящий сознательное намерение его совершившего, однако тогда следовало бы отчетливее различить историческую реконструкцию мотива и философское истолкование символического значения. В нынешнем виде эти два уровня иногда сливаются.

Экзегеза 2 Фес. 2 также является избирательной. Агамбен признает загадочность текста, но выстраивает далеко идущие выводы преимущественно из тихониевской линии истолкования. Он почти не обсуждает современную историко-критическую экзегезу, вопросы авторства послания, политический контекст фессалоникийской общины и альтернативные значения храма, отступления и удерживающего. Его цель философская, а не комментарий к Новому Завету, но богословскому читателю необходимо помнить, что отождествление κατέχων с Церковью не является общепринятым результатом библеистики. Особенно осторожно следует относиться к переносу этой гипотезы на конкретные современные институты.

Определение mysterion как драматического действия чрезвычайно плодотворно, но временами приобретает у Агамбена чрезмерную исключительность. У Павла тайна означает также прежде сокрытый и ныне открытый замысел Бога, соединение народов во Христе, полноту спасительного совета. Театрально-перформативный аспект не исчерпывает семантику понятия. Стремясь противопоставить историческую драму абстрактной онтологии, Агамбен рискует ослабить догматическое измерение: история спасения является действием потому, что в ней действует Бог, а не только потому, что люди принимают решения на сцене времени. Без ясной христологии и учения о благодати призыв к решению может незаметно приблизиться к этическому волюнтаризму.

Не вполне удовлетворительна и экклезиологическая радикализация формулы о теле Христа и теле дьявола. Тихониевский образ полезен как герменевтическое предупреждение, но требует догматических разграничений. Католическая и православная традиции могут говорить о грешниках внутри Церкви, о необходимости очищения и о недостойных пастырях, однако святость Церкви не является просто одной половиной симметричного двуединства. Христос и дьявол не образуют равноправных начал, а грех членов Церкви не превращает саму Церковь в онтологически смешанное тело двух господ. Августиновское различение двух градов, сакраментальная экклезиология и учение о Церкви как одновременно святой и нуждающейся в очищении могли бы предохранить аргумент Агамбена от дуалистического звучания. Философ осознает опасность онтологизации зла, но его собственная риторика иногда невольно ее воспроизводит.

Политический анализ книги также страдает от чрезмерной обобщенности. Утверждения о том, что рынок заменил справедливость или что государство и терроризм образуют единую систему, соответствуют более широкому проекту Агамбена, но в этой работе почти не получают исторического или институционального доказательства. Различие легальности и легитимности сформулировано убедительно как диагноз, но недостаточно разработано как положительная теория. Из какого источника возникает легитимность, как отличить ее от популярности, традиции, харизмы или идеологической мобилизации, какие процедуры защищают общество от тех, кто во имя «высшей справедливости» отменяет закон, — эти вопросы остаются открытыми. Агамбен предупреждает, что легитимность не должна поглощать легальность, однако критериев их правильного взаимодействия предлагает мало.

Наконец, книга сознательно сужает проблему зла до историко-эсхатологической драмы решения. Это позволяет избежать бесплодной метафизической спекуляции, но не отменяет традиционных вопросов о страдании невинных, демоническом действии, поврежденности природы и Божием промысле. Полемика с «онтологией зла» временами слишком быстра: не всякая попытка богословски осмыслить глубину зла обязательно превращает зло в атрибут Бога или служит оправданием бездействия. Христианская традиция нуждается одновременно в онтологическом отрицании самостоятельной субстанциальности зла, в сотериологическом учении о победе Христа и в исторической этике ответственности. Агамбен блистательно разрабатывает третий аспект, но склонен считать его достаточной заменой первым двум.

И все же эти ограничения не уничтожают ценности работы, а обозначают правильный способ ее чтения. «Тайна зла» — не систематический трактат по экклезиологии и не окончательный комментарий к апостолу Павлу. Это философско-богословская провокация в лучшем смысле слова, заставляющая вновь задать вопросы, которые институты предпочитают считать закрытыми: может ли Церковь различать зло внутри самой себя; способна ли духовная власть отказаться от административного самосохранения; что происходит, когда управление утрачивает цель; почему эсхатологическая вера должна менять сегодняшние решения; где проходит граница между терпеливым сохранением порядка и соучастием в бесконечной отсрочке истины. Главная заслуга Агамбена состоит в том, что он превращает отречение Бенедикта XVI из необычного эпизода папской истории в притчу о всякой власти. Институт сохраняет подлинную жизнь не тогда, когда любой ценой продолжает существовать, а тогда, когда способен судить себя в свете цели, ради которой был создан. Именно поэтому книга, при всей спорности отдельных реконструкций, представляет значительный интерес для богословского клуба: она требует не согласия с каждой формулой автора, а зрелого различения между Церковью как исторической организацией и Церковью, ожидающей пришествия Господа, между законностью и правдой, между сохранением формы и верностью призванию.