Агриппа Неттесгеймский - Речь о благородстве и превосходстве женского пола

Книга Генриха Корнелия Агриппы Неттесгеймского «Речь о благородстве и превосходстве женского пола» принадлежит к числу тех произведений европейского Возрождения, которые невозможно адекватно прочитать, ограничившись вопросом о буквальной истинности содержащихся в них тезисов. Перед нами одновременно гуманистическая декламация, богословско-экзегетический эксперимент, риторический парадокс, полемика с многовековой традицией женоненавистничества и, наконец, социальная критика, радикальность которой отчасти скрыта под формой ученой игры. Русское издание 2023 года особенно ценно тем, что включает не только сам трактат Агриппы, впервые опубликованный в 1529 году, но и обширные историко-литературные введения и комментарии, помещающие его в контекст европейского «спора о женщинах», гуманистической культуры и формирования того, что издатели чикагской серии называют «другим голосом» в истории раннего Нового времени. Речь идет о появлении в культуре аргументированного несогласия с представлением о женщине как о существе, по природе уступающем мужчине интеллектуально, нравственно, физически и социально. Само русское издание подчеркивает, что Агриппа не просто утверждает равенство полов, но сознательно доводит полемику до тезиса о женском превосходстве, обращая против господствующей традиции ее же философские, медицинские, правовые и богословские основания.

Исторический фон произведения определяется столкновением нескольких интеллектуальных эпох. Средневековая схоластика продолжала опираться на аристотелевскую биологию, в которой женское начало связывалось с материей, пассивностью и недостаточностью, тогда как мужское — с формой, активностью и совершенством. Римское право закрепляло зависимость женщины от отца, мужа или опекуна, а каноническая и богословская традиция часто истолковывала повествования о сотворении и грехопадении как свидетельства природной вторичности и нравственной ненадежности женщины. Одновременно гуманизм Возрождения возвращал образованному читателю тексты античности, развивал филологическую критику источников, культивировал риторическое искусство доказательства противоположных положений и создавал новую аудиторию, готовую обсуждать достоинство человека вне жестких рамок сословной схоластики. Появление трактата Агриппы следует связывать и с европейской querelle des femmes — многовековым спором о природе, способностях и общественном предназначении женщин. Однако автор не довольствуется традиционной формой каталога знаменитых героинь или куртуазной похвалой прекрасному полу. Он ставит под сомнение сам механизм, благодаря которому исторически случайное господство мужчин было превращено в якобы естественный и богоустановленный порядок.

Особенность Агриппы состоит в том, что он не разрабатывает последовательную догматическую антропологию в строгом схоластическом смысле. Его метод скорее можно определить как риторико-герменевтическое переворачивание авторитетов. Автор принимает исходные тексты своих оппонентов — Книгу Бытия, апостола Павла, Аристотеля, римских юристов, церковных толкователей, античных историков, — но показывает, что из них возможно вывести прямо противоположные заключения. В предисловии к анализу трактата редакторы справедливо отмечают, что Агриппа исходит из нескольких фундаментальных предпосылок: подчинение женщин поддерживается обычаем; обычай не равнозначен природе; человеческие установления изменчивы; следовательно, существующий порядок не имеет безусловного богословского оправдания. Автор уничтожает видимость самоочевидности патриархального строя, доказывая, что авторитеты говорят не сами по себе, а внутри определенной интерпретационной системы. Его парадоксальная стратегия заключается в том, что противоположностью женской неполноценности он объявляет не осторожное равенство, а превосходство. Благодаря этому читатель вынужден почувствовать произвольность самой иерархической схемы: если при помощи тех же приемов можно одинаково уверенно доказывать и мужское, и женское превосходство, значит, претензия традиционной иерархии на безусловную рациональность разрушена.

Первая смысловая ступень речи связана с антропологическим равенством. Агриппа начинает с положения, которое могло быть принято и его консервативными современниками: мужчина и женщина принадлежат к одному человеческому роду и обладают одинаковой разумной душой. Половое различие относится к телесной организации, необходимой для размножения, но не затрагивает образ Божий, разум, способность речи и конечное предназначение человека. Особое значение здесь получает эсхатологическая перспектива: в воскресении половая принадлежность сохраняется, но половые функции утрачивают определяющее значение, поскольку люди уподобляются ангелам. Тем самым достоинство личности коренится не в социальной роли и не в биологической функции, а в сотворенности по образу Божию и в призвании к вечному блаженству. Агриппа формулирует эту мысль предельно ясно: «Женщина была наделена такими же умом, пониманием и способностью речи, как мужчина, и стремится к тому же концу, что и он, то есть вечному счастью». После такого утверждения любое учение о духовной неполноценности женщины становится трудно совместимым с христианской сотериологией. Однако автор не останавливается на равенстве душ. Он немедленно переходит к демонстративно парадоксальному тезису: «во всем остальном, составляющем сущность человека, славный женский пол стоит почти бесконечно выше плохо вскормленного мужского рода». Именно этот переход показывает жанровую природу трактата: богословски серьезная предпосылка становится основанием для риторического наступления.

Следующая часть строится вокруг порядка и обстоятельств сотворения. Здесь Агриппа переосмысливает те самые главы Бытия, которые традиционно служили для оправдания вторичности женщины. Он начинает с этимологии имен: Адам связывается с землей, Ева — с жизнью. Отсюда возникает одна из самых известных формул трактата: «И так же, как жизнь надо поставить над прахом, так и женщину надлежит поставить выше мужчины». Эта аргументация, разумеется, не является историко-критической экзегезой в современном смысле. Агриппа выбирает из существовавших этимологических толкований именно те значения, которые поддерживают его тезис, и умалчивает о менее удобных вариантах. Но его цель заключается не столько в установлении единственно возможного смысла библейского имени, сколько в показе того, что традиционная мужская интерпретация также основывалась на селективном использовании текста. Риторическая тенденциозность Агриппы сознательна и зеркальна: он возвращает оппонентам их собственный метод.

Далее порядок творения понимается как движение от менее совершенного к более совершенному. Адам создается первым, но первенство во времени не обозначает превосходства; напротив, последнее произведение Творца является завершением и венцом творческого процесса. Мужчина создан из праха вне рая, женщина — в раю и не непосредственно из земли, а из уже одушевленного человеческого тела. Материал ее сотворения, следовательно, благороднее. Место творения также благороднее. Если весь видимый мир был подготовлен как дом для человека, то мужчина, по логике Агриппы, был подготовлен как предшествующая ступень для женщины. Автор даже использует принцип, согласно которому менее благородное служит более благородному. Богословская дерзость этого рассуждения очевидна: традиционная идея женщины как «помощницы» мужчины обращается так, что ее позднейшее сотворение свидетельствует не о подчиненности, а о завершенности. В комментариях к изданию отмечается, что подобные аргументы имели предшественников в средневековой и гуманистической защите женщин, однако Агриппа объединяет их в значительно более последовательную систему и связывает с общей критикой социального неравенства.

Сотворение из ребра толкуется автором символически. Женщина не взята из головы, чтобы господствовать над мужчиной, и не из стопы, чтобы быть попираемой, но из бока, чтобы быть близкой ему. В этом месте мысль Агриппы соприкасается с древней христианской традицией, видевшей в происхождении Евы прообраз единства супругов и даже типологическую параллель рождению Церкви из прободенного ребра Христа. Однако Агриппа идет дальше обычного нравственного истолкования супружеской взаимности. Для него сотворение женщины из живого тела оказывается знаком большей чистоты ее происхождения: мужчина связан с землей, женщина — с одушевленной плотью. Здесь проявляется как сила, так и уязвимость его метода. Сила заключается в разрушении автоматической связи между последовательностью творения и иерархией достоинства. Уязвимость — в сохранении самой соревновательной логики, внутри которой один пол должен быть поставлен выше другого. Автор опровергает мужское превосходство, но делает это, временно принимая и переворачивая иерархическую модель, а не полностью отказываясь от нее.

После аргументов из сотворения речь переходит к телесности и красоте. В рамках ренессансного неоплатонизма красота могла пониматься как видимое сияние божественного порядка, гармония частей и знак внутреннего совершенства. Поэтому восхваление женской красоты у Агриппы не сводится к придворному комплименту. Женское тело рассматривается как более совершенное произведение природы, его пропорции, мягкость, цвет, голос и движения — как проявления гармонии. Автор противопоставляет женскую чистоту и привлекательность грубости мужского тела, иногда переходя к намеренно комической физиологии. Он обращает внимание на лечебные свойства женского молока, на способность женщины вынашивать, рождать и питать ребенка, на ее большую телесную выносливость в определенных обстоятельствах. Эти рассуждения направлены против аристотелевской медицины, представлявшей женщину как холодного, влажного, пассивного и несовершенного мужчину. Агриппа не располагает современной биологией и потому нередко заменяет одну спекулятивную физиологию другой, но исторически значим сам его отказ воспринимать мужское тело как нейтральный стандарт человечности.

Особый интерес представляет рассуждение о рождении и материнстве. В античной и схоластической эмбриологии активная формообразующая сила часто приписывалась мужскому семени, тогда как женщина предоставляла лишь материю. Агриппа оспаривает это распределение ролей, подчеркивая, что дети получают от матери не только телесное питание, но и характер, нравственные склонности и нередко умственные качества. Он замечает, что мудрые отцы могут иметь неразумных детей, тогда как влияние матери на потомство обнаруживается непосредственнее. Эта аргументация эмпирически непрочна и отражает представления своего времени, но ее полемическая функция важна: материнство перестает быть пассивным вместилищем мужской формы и признается активным, творческим служением. Более того, христианское учение о непорочном зачатии становится для Агриппы решающим свидетельством того, что женщина может дать человеческую природу без участия земного отца, тогда как мужчина никогда не производит потомства без женщины. Тем самым мариология используется как опровержение античной теории женской биологической вторичности.

От телесных свойств автор переходит к интеллектуальным и нравственным способностям. Женщина обладает тем же разумом, памятью и даром речи; если исторически она реже проявляла себя в учености, причина состоит не в природе, а в отсутствии образования и общественной свободы. Агриппа перечисляет женщин-философов, поэтов, ораторов, пророчиц, законодательниц и правительниц. Каталогический характер этих страниц может показаться современному читателю утомительным, однако в ренессансной культуре пример являлся полноценной формой доказательства. Один подтвержденный случай образованной женщины опровергал универсальный тезис о женской неспособности к наукам; множество примеров превращалось в историческую контртрадицию. Женщины, по словам автора, «были жрицами, пророчицами, волшебницами и философами, они сочиняли поэзию и юридические отчеты, они мастерицы красноречия, они превосходно себя проявили в диалектике и медицине». Существенно, что Агриппа не ограничивает женское достоинство семейной сферой. Он последовательно проводит женщину через все пространства интеллектуальной и общественной деятельности, из которых ее исключал обычай.

Значительная часть речи посвящена библейским женщинам. Здесь Агриппа обнаруживает превосходное знание Писания и одновременно демонстрирует чрезвычайно свободную герменевтику. В его галерею входят Сарра, Ревекка, Раав, Девора, Иаиль, Руфь, Анна, Юдифь, Есфирь, пророчицы Ветхого Завета, мать мучеников Маккавеев и многие другие. Эти фигуры представляют веру, мужество, верность, пророческий дар, политическую мудрость и готовность к мученичеству. Женщины неоднократно становятся орудиями спасения народа, тогда как мужчины оказываются слабыми, колеблющимися или неспособными к действию. Особое значение получает утверждение, что Бог благословляет мужчин ради женщин: Авраама — ради Сарры, Исаака и Иакова — через женщин, участвующих в истории обетования. Агриппа даже переосмысливает слова апостола Павла о женщине как славе мужчины: если слава означает полноту и совершенство, то именование женщины «славой» свидетельствует о ее превосходстве. Это показательный пример его экзегетического приема: фрагмент вынимается из традиционного контекста подчинения и включается в противоположную риторическую конструкцию.

Центром христианской части трактата становится Дева Мария. В ней женская природа достигает высшего достоинства, поскольку именно женщина дала человеческую плоть Сыну Божию. Христос не принял человеческой природы от земного мужчины; воплощение совершилось через свободное согласие и материнство Девы. Поэтому всякая попытка представить женский пол как нечистый или недостойный сталкивается с христологическим фактом: плоть Искупителя была воспринята от женщины. Мариология Агриппы одновременно возвышенна и полемична. Он использует почитание Богородицы, общепринятое в западном христианстве его времени, как внутреннее противоречие патриархальной теологии: нельзя безусловно прославлять одну Женщину как Богоматерь и при этом объявлять женскую природу саму по себе низшей. Дева Мария становится не исключением, подтверждающим неполноценность остальных, а откровением о возможностях и достоинстве женского человечества.

Не менее смело Агриппа переосмысливает грехопадение. Традиционная антифеминистская экзегеза делала Еву первой виновницей человеческой смерти, соблазнительницей мужа и источником женской подчиненности. Агриппа обращает внимание на то, что заповедь о древе была непосредственно дана Адаму до сотворения Евы, следовательно, мужчина согрешил при более полном знании. Ева была обманута, Адам же нарушил заповедь сознательно. Далее автор ссылается на павловскую формулу: грех вошел в мир через одного человека, то есть через Адама. Если Христос воплотился мужчиной, то, по парадоксальному толкованию Агриппы, это произошло потому, что именно мужской пол нуждался в особом искуплении: второй Адам исправляет преступление первого. Подобная аргументация не соответствует основному руслу святоотеческой экзегезы, в которой Адам и Ева понимаются как соучастники падения, а воплощение Слова касается всей человеческой природы. Тем не менее она успешно разоблачает асимметрию традиционной полемики, возлагавшей на Еву вину, которую сам апостол Павел связывает прежде всего с Адамом.

Евангельская история также читается как свидетельство большей верности женщин. Мужчины участвуют в осуждении и распятии Христа, ученики разбегаются, Петр отрекается, тогда как женщины следуют за Спасителем до Голгофы, присутствуют при погребении и первыми приходят ко гробу. Именно им возвещается воскресение, и они становятся первыми вестницами пасхальной веры. В контексте эпохи Агриппы подобное подчеркивание имело значительную церковную силу. Женщинам запрещалось публичное учительство и священнослужение, однако основание апостольской проповеди — весть о воскресении — первоначально доверено именно им. Агриппа не формулирует систематической доктрины женского рукоположения. Более того, объясняя мужское священство, он местами остается внутри традиционной сакраментальной модели представительства Христа. Но его сопоставление церковных ограничений с евангельской честью женщин создает напряжение, которое сам трактат полностью не разрешает.

После библейского материала автор расширяет доказательство историческими примерами. Перед читателем проходят античные царицы, амазонки, основательницы городов, воительницы, законодательницы, женщины, спасавшие отечество, прекращавшие войны, управлявшие государствами и превосходившие мужчин в благоразумии. Упоминания могут быть легендарными, литературными или историческими; граница между мифом и документированной историей в гуманистической декламации не всегда существенна. Важен кумулятивный эффект: женщина присутствует во всех областях цивилизации, хотя позднейшая мужская историография систематически вытесняет ее на периферию. Агриппа прямо замечает, что, если бы женщины писали законы и истории, картина мужских и женских добродетелей выглядела бы иначе. Это одно из наиболее проницательных мест книги. Автор фактически ставит вопрос о власти над культурной памятью: тот, кто пишет хронику, определяет, какие поступки считать нормой, какие — исключением и кому приписывать создание цивилизации.

В поздней части речи накопление похвал женщинам сопровождается сатирическим каталогом мужских преступлений. Каин совершает первое убийство, мужские фигуры связываются с тиранией, идолопоклонством, войнами, грабежом, предательством и ересями. Агриппа намеренно пародирует антифеминистские каталоги, в которых отдельные истории о порочных женщинах превращались в доказательство испорченности всего пола. Теперь та же процедура применяется к мужчинам. Автор пишет, что тюрьмы наполнены мужчинами, виселицы — их телами, а самые тяжкие преступления совершаются преимущественно ими. Особенно язвительно звучит утверждение: «Если бы женщинам было разрешено писать законы и исторические сочинения, то представьте себе, сколько бы трагедий они написали об огромной порочности мужчин». Это не статистическое исследование преступности, а риторическое возмездие. Но именно гротеск показывает логическую несостоятельность обобщений, которыми веками пользовалась мизогинная литература.

Заключительный поворот трактата выводит читателя от естественных, библейских и исторических аргументов к социальной причине женского подчинения. Если женщины обладают той же душой, тем же разумом, способны к добродетели, науке, управлению и мужеству, почему они исключены из публичных должностей? Ответ Агриппы принципиален: не природа и не Бог, а обычай, воспитание, закон и мужская тирания сделали их зависимыми. Именно здесь речь перестает быть простой игрой в превосходство и приобретает черты социальной философии. Автор различает способность и возможность ее реализации. Женщинам запрещают образование, управление, судебную деятельность и публичное слово, а затем последствия этого запрета выдают за доказательство естественной неспособности. Подобный круговой аргумент Агриппа разрушает задолго до появления современной теории социальных ролей. Редакторское введение верно суммирует его позицию: «Лишь социальный обычай, основанный на тирании мужчин, мешал и мешает женщинам исполнять общественные должности и принимать на себя социальную ответственность».

При этом степень личной серьезности Агриппы остается предметом спора. Сам автор в других сочинениях объяснял жанр декламации как речь, которая может быть шутливой, притворной, гневной или серьезной и в которой не всякий аргумент выражает окончательное убеждение говорящего. Он мог одновременно использовать парадокс как интеллектуальное развлечение, искать покровительства влиятельных женщин, демонстрировать риторическую виртуозность и искренне возмущаться несправедливостью. Эти мотивы не исключают друг друга. Важным биографическим свидетельством является его участие в защите женщины, обвиненной в колдовстве: Агриппа оспаривал возможность судить ее на основании обвинений против матери, отвергал некритическое использование «Молота ведьм» и добился прекращения дела. Такой эпизод показывает, что его критика женоненавистнических институтов не всегда оставалась литературной позой. В то же время трактат не предлагает программы конкретных правовых реформ и не призывает к немедленному преобразованию церковных и государственных структур. Его революционность преимущественно герменевтическая: он делает существующий порядок мыслимым как исторический, относительный и обратимый.

Сильнейшей стороной книги является именно эта способность вскрывать искусственность интеллектуальных конструкций, выдаваемых за природу и божественный закон. Агриппа показывает, что женоненавистничество не существует как отдельное предубеждение необразованных людей; оно встроено в философию, медицину, право, теологию, экзегезу и историческое письмо. Поэтому его опровержение также должно быть междисциплинарным. Он атакует не один тезис, а целую систему взаимного подтверждения: философ говорит, что женщина пассивна; врач объясняет это устройством тела; юрист превращает предполагаемую неполноценность в ограничение прав; богослов освящает ограничение ссылкой на Писание; историк фиксирует преимущественно мужские достижения, потому что женщинам не давали действовать. Агриппа разрывает этот круг, последовательно меняя направление каждого аргумента.

Не менее ценно его обращение к первой главе Бытия и к единству образа Божия. С богословской точки зрения именно здесь находится наиболее прочное основание трактата. Мужчина и женщина сотворены Богом, принадлежат одной человеческой природе, обладают разумной душой и одинаково призваны к спасению. Всякая социальная система, превращающая различие в отрицание полноценной личности, должна быть проверена перед этой антропологической истиной. Агриппа также убедительно обнаруживает, что библейская история не может быть сведена к нескольким текстам о женском подчинении. Писание содержит множество образов женской веры, пророчества, мудрости, политической инициативы и апостольского свидетельства. Включение этих образов меняет сам канон культурной памяти и помогает читать Библию не как собрание запретов, а как историю действия Бога через мужчин и женщин.

Литературная сила трактата определяется энергией парадокса. Агриппа не пишет умеренного прошения о снисхождении к женщинам. Он заставляет образованного мужчину XVI века пережить собственную риторическую уязвимость, оказаться объектом тех же обобщений, насмешек и селективных цитат, которыми пользовалась антифеминистская традиция. Порой его аргументы намеренно чрезмерны, но именно чрезмерность обладает терапевтическим эффектом: она нарушает привычное равновесие дискурса. Речь становится своеобразным карнавалом авторитетов, где Аристотель, Павел, римское право, житийные примеры и античная мифология неожиданно свидетельствуют против самодовольства мужской культуры. Как отмечают современные исследователи, вопрос о буквальной серьезности каждого отдельного довода менее важен, чем воздействие произведения на последующую литературу и формирование новых способов говорить о женщинах.

Вместе с тем критический читатель должен ясно видеть пределы произведения. Прежде всего Агриппа не преодолевает саму логику полового соревнования. Чтобы опровергнуть женскую неполноценность, он доказывает женское превосходство, сохраняя представление о достоинстве как о величине, которую необходимо распределить между двумя группами. С христианской точки зрения более целостным было бы развитие идеи равноценного достоинства и взаимной необходимости мужчины и женщины, основанной на сотворении обоих по образу Божию и на их единстве во Христе. Павловское утверждение, что «нет мужеского пола, ни женского» в отношении спасения, не требует унижения мужчины ради возвышения женщины. У Агриппы же риторическое переворачивание иногда воспроизводит тот самый эссенциализм, который он стремится опровергнуть: женщина объявляется по природе более милосердной, целомудренной, красивой и благочестивой. Такие похвалы кажутся благожелательными, но также могут закреплять стереотип и превращать реальную женщину в идеализированный символ.

Вторая слабость связана с экзегетической избирательностью. Агриппа часто цитирует фрагменты вне непосредственного контекста, объединяет канонические и легендарные материалы, использует этимологию как доказательство онтологического превосходства и превращает грамматический род слов в аргумент о сущности вещей. Его истолкование воплощения как искупления именно мужского пола богословски неубедительно, поскольку Слово принимает общую человеческую природу, а не только мужскую виновность. Не менее спорно объяснение мужского священства через представительство согрешившего Адама: оно скорее является остроумной импровизацией, чем выводом из христологии или экклезиологии. Различие между критикой злоупотребления текстом и новым злоупотреблением текстом у автора порой почти исчезает. Однако эта слабость отчасти преднамеренна. Агриппа демонстрирует, насколько далеко можно зайти, если принять полемические правила его противников.

Третье ограничение заключается в недостаточной разработанности положительной социальной программы. Автор понимает, что исключение женщин из образования и власти является результатом обычая, но почти не обсуждает, каким образом должны быть изменены семья, университет, право, церковная дисциплина и система наследования. Его женщина остается преимущественно фигурой в ученом споре, знаменитой героиней, царицей, пророчицей или идеализированной супругой. Повседневный опыт крестьянок, ремесленниц, служанок и бедных женщин почти не входит в поле зрения. Как и многие гуманисты, Агриппа мыслит преимущественно в мире образованной элиты. Поэтому называть его без оговорок современным феминистом было бы анахронизмом. Он не создает теории политического равноправия в современном смысле, но закладывает одно из ее необходимых оснований: доказывает, что общественное положение женщины не является прямым выражением неизменной природы.

Для пастырей и проповедников книга полезна прежде всего как предостережение против одностороннего использования Писания. Она показывает, как легко превратить отдельный библейский эпизод в универсальное обвинение и как важно читать повествования о Еве, Деворе, Руфи, Есфири, Богородице, мироносицах и женщинах ранней Церкви внутри целостной истории спасения. Для студентов богословия труд представляет ценность как пример ренессансной библейской герменевтики, взаимодействия христианства с аристотелизмом, неоплатонизмом, римским правом и гуманистической риторикой. Специалисты по церковной истории найдут в нем материал для изучения перехода от средневековой системы авторитетов к ранненововременной критике традиции. Историкам философии особенно интересен метод доказательства противоположного и связь Агриппы со скептицизмом, критикой схоластики и признанием изменчивости человеческих институтов.

Мирянам, ищущим интеллектуально ответственного разговора о месте женщины в христианстве, книга поможет увидеть, что спор о достоинстве полов не является изобретением последних десятилетий. Уже в начале XVI века христианский гуманист мог утверждать, что женское подчинение поддерживается не ясным откровением Бога, а мужским прочтением философии, права и Писания. Однако читать Агриппу следует не как готовый катехизис и не как окончательное решение современных церковных дискуссий. Его аргументы необходимо сопоставлять с более широкой библейской антропологией, святоотеческой традицией и современным знанием о человеке. Наибольшую пользу книга принесет читателю, способному различать богословское ядро, риторическую гиперболу и историческую обусловленность.

Итоговая ценность «Речи о благородстве и превосходстве женского пола» заключается не в доказательстве того, что одна половина человечества во всех отношениях лучше другой. Ее подлинное достижение — разоблачение ложной неизбежности. Агриппа показывает, что традиционный порядок можно прочитать иначе, что тексты, использовавшиеся для унижения, способны стать текстами освобождения, а история, написанная победителями, не исчерпывает человеческого опыта. Он не разрушает всех противоречий собственной эпохи и сам остается пленником многих ее понятий, но совершает решающий интеллектуальный жест: отделяет установленное людьми от установленного Богом. Поэтому его трактат сохраняет значение не только как памятник ранней защиты женщин, но и как упражнение в богословской ответственности. Он напоминает, что ссылка на традицию еще не доказывает истинности обычая, ссылка на природу может скрывать социальный интерес, а ссылка на Писание требует смиренной проверки того, не заставляет ли толкователь священный текст подтверждать заранее принятую иерархию. Именно в этом смысле парадоксальная похвала Агриппы оказывается серьезнее многих систематических трактатов: поставив привычный мир с ног на голову, она позволяет впервые заметить, насколько непрочно он стоял прежде.