Ахутин - Античные начала философии

Книга А. В. Ахутина «Античные начала философии», изданная в 2007 году в петербургской «Науке» в серии «Слово о сущем» и посвященная памяти В. С. Библера, на первый взгляд может показаться трудом по истории древнегреческой мысли, но фактически она устроена иначе: это не учебник по досократикам, не обзор школ и не реконструкция последовательного движения от мифа к логосу, а философское испытание самого вопроса о начале. Уже в предисловии автор предупреждает, что предлагает не окончательный корпус «испытанных на прочность результатов», а опыт понимания, в котором древнегреческая философия принимается не как архаический предмет внешнего исследования, а как живая возможность разума. Поэтому исторический контекст книги двоится: внешне она принадлежит поздней русской философской культуре, воспитанной спором с гегелевской диалектикой, хайдеггеровской герменевтикой бытия и библеровской диалогикой культур; внутренне же она возвращает читателя в тот греческий момент, где мысль впервые оказывается озадачена не отдельными вещами, а самим тем, что значит быть, мыслить, знать, говорить, начинать. Ахутин сознательно отказывается читать античность как «детство» европейского ума, которое мы, взрослые наследники науки, можем снисходительно объяснить мифологией, социальными формами или ментальной архаикой. Его исходный жест состоит в презумпции философской полноценности древнего мыслителя: Гераклит, Парменид, пифагорейцы, Платон и Аристотель для него не поставщики исторических мнений, а собеседники, перед которыми современный разум должен рискнуть собственными основаниями. Отсюда и центральная проблема книги: как возможно понять античное начало философии не как хронологический исток, а как логическое, онтологическое и духовное начало самого философствования, то есть как начало, в котором философия всякий раз снова начинается. Именно поэтому Ахутин называет философию архео-логикой, мыслью о началах, но не в смысле построения здания на заранее найденном фундаменте, а в смысле испытания самих первоначал на их начальность, разумность и бытийную силу.

Для богословского читателя особенно важно сразу отметить, что книга Ахутина не является богословским трактатом и не ставит своей задачей ни апологию христианской веры, ни изложение патристического учения о Боге, творении или Логосе. Однако именно поэтому она может оказаться чрезвычайно полезной для богословского клуба: она дисциплинирует тот уровень мысли, без которого невозможно ответственно говорить о догматических понятиях, исторически сформировавшихся в диалоге с греческим языком философии. Христианское богословие первых веков не случайно говорило о сущности, ипостаси, природе, логосе, энергии, начале, бытии и небытии; но эти слова не являются пустыми терминами, которые можно механически перенести из словаря в догматику. Ахутин помогает увидеть, что в каждом таком слове живет определенный способ понимания мира, определенная онто-логика, и потому богослов, не вдумавшийся в греческое начало философии, рискует либо наивно отождествить библейское откровение с античной метафизикой, либо столь же наивно противопоставить их, не понимая ни того ни другого. Сильная сторона книги как раз в том, что она учит слышать древнюю мысль не как набор тезисов, а как событие разума, как напряжение между речью и бытием, образом мира и образом мысли. Характерная формула автора — понимать философский текст не как сообщение «о взглядах на вещи», а как речь «о самих вещах» — задает весь метод книги: речь идет не о том, что древние «думали о мире», а о том, как мир открывался их мысли и как сама мысль понимала собственную истинность.

Предисловие, озаглавленное автором как оправдание и благодарность, имеет для всей книги не только биографическое, но и методологическое значение. Ахутин начинает с признания собственной недостаточности перед масштабом задачи: античная философия требует и филологической точности, и историко-философской компетентности, и способности философски мыслить вместе с древними, а не только о них. Но именно это признание становится не слабостью, а силой книги: автор заранее отказывается от позы окончательного специалиста и вводит читателя в пространство рискованного понимания. Он противопоставляет научному чтению текста, необходимому и незаменимому, философское чтение, без которого древний философ навсегда остается в прошлом. Ахутин не отвергает филологию, но показывает, что филология сама по себе не может решить вопрос, ради которого читается философский текст: что значит понимать? что значит быть? что значит мысль, способная обосновать истинность самой себя? Поэтому история философии у него перестает быть архивом доктрин и превращается в общение умов, где Гераклит или Парменид не менее современны философскому вопросу, чем Гегель, Хайдеггер или Библер. В этом смысле благодарность Библеру не является внешней данью учителю: вся книга развивается в библеровском горизонте диалогики, то есть понимания философии как встречи различных онтологических начал, не снимаемых в единую окончательную систему, но и не распадающихся на музей мнений. Краткая авторская формула «искусству думать философски» здесь особенно показательна: философия оказывается не столько дисциплиной, сколько искусством обращения внимания к началу.

Во введении Ахутин объясняет название книги и сразу разрушает привычное ожидание. «Начала» для него не означают первые шаги, ранние стадии или исторические истоки; речь идет о начале как основоположении, как той внутренней логике, благодаря которой философия вообще становится философией. Он напоминает аристотелевское определение философии как знания о первых началах и причинах, но тут же показывает парадокс: если начала являются тем, из чего исходят доказательства, то сами они не могут быть доказаны тем же способом. Следовательно, философская мысль не совпадает с научным доказательством и не сводится к методологии знания. Она обращается к тому, что уже предполагается всяким знанием, всяким искусством, всяким действием. Здесь возникает центральная для книги тема ума: ум есть не просто способность выводить следствия, а внимание к началу, способность удерживать вопрос о том, почему нечто вообще есть, почему оно понятно, почему оно истинно. Ахутин последовательно проводит читателя через античные, средневековые и новоевропейские повороты этого вопроса: платоновская идея блага, находящаяся по ту сторону бытия; богословское испытание начал у средневековых мыслителей; картезианское начало в ясности самосознания; гуссерлевский поиск первоисточника научности; хайдеггеровский возврат к вопросу о бытии. Введение тем самым показывает, что античность интересует автора не как закрытая эпоха, а как начало самого европейского вопроса о начале. При этом он резко отличает философию от метафизики в узком смысле: метафизика стремится утвердить истинный мир на прочном принципе, тогда как философия испытывает принципы, вводит их в спор и тем самым хранит не готовую истину-доктрину, а «истину-загадку».

Первая часть книги посвящена тому, как вообще возможно философское понимание истории философии и в чем состоит смысл античного начала. В первой главе Ахутин ставит под сомнение распространенную схему происхождения философии из мифа. Чем подробнее историк описывает генезис философии, тем менее ясным становится само событие ее возникновения: переход от мифа к логосу оказывается либо слишком постепенным, чтобы быть началом, либо слишком внезапным, чтобы быть исторически объяснимым. Автор предлагает иной ход: философия начинается не как результат эволюции мифопоэтических представлений, а как остановка перед апорией, как изумление перед простейшим и потому самым трудным. Начало философии — не в том, что человек стал давать более рациональные объяснения природным явлениям, а в том, что мысль внезапно обращается к собственным предпосылкам: что значит нечто как нечто? что значит единое, многое, возникновение, бытие, мысль? Поэтому греческое начало не позади нас, а впереди всякой философской работы: оно всякий раз вспоминается, когда мысль возвращается к своему началу.

Во второй главе первой части Ахутин разворачивает методологический спор с двумя крайностями: с объективистской историей философии, превращающей философские учения в культурные факты, и с произвольным философским самомнением, которое использует прошлое лишь как повод для собственных построений. История философии, по Ахутину, должна быть одновременно исторической и философской: она обязана знать букву текстов, но не имеет права терять дух вопроса. Здесь появляются важные для всей книги мотивы Канта и автономии разума, а также тема тождества мышления и бытия как предельного условия философского опыта. Вопрос о древних философах становится вопросом о том, в каком логосе им открывался космос. Понять древнего мыслителя — значит не только реконструировать его терминологию, но и войти в его способ обоснования истинности. Третья глава этой части наиболее обширна и фактически представляет собой философскую сцену, на которой античность прочитывается через три великих современных подхода: Гегеля, Хайдеггера и Библера. У Гегеля греческая философия оказывается началом самопознания духа: античный мир мыслится как прекрасная индивидуальность, мера, дом, но также как мысль, еще не узнавшая себя в своей подлинной субъективности. У Хайдеггера греческое начало связано с истиной бытия, с алетейей, с открытостью, которая позднее забывается в метафизике присутствия и онто-тео-логии. У Библера же Ахутин находит возможность избежать как гегелевского снятия прошлого в настоящем, так и хайдеггеровского драматического возвращения к утраченному началу: история философии становится диалогической современностью разных философий, спором онтологических начал, где античность не преодолена и не музейна, а является живым собеседником. Именно здесь книга впервые приобретает тот облик, который будет определять весь дальнейший ход: античная философия есть не один этап, а особый персонаж всемирной философской беседы, один из способов быть разуму.

Вторая часть переносит разговор от методологии истории философии к внутренней архитектонике античного мира. Ее исходный пункт — платоновский «Филеб», где Ахутин находит не случайный диалог о благе и удовольствии, а пролог к пониманию пифагорейско-платоновской онтологии числа. Здесь автор особенно настойчиво показывает, что число для греческой мысли не есть современная абстрактная единица счета, не произвольная точка на числовой прямой, а форма существенности, мера, в которой бытие становится мыслимым, а мысль — соразмерной бытию. В первой главе этой части он описывает открытие философии как отличие любо-мудра от мудреца: мудрец обладает знанием, а философ спрашивает об устройстве мудрости, о том, как истинное является истинным. С этим связана и тема теории: греческая теория — не холодное наблюдение, а созерцательное участие в порядке космоса. Космос у Ахутина раскрывается сразу в нескольких взаимосвязанных смыслах: как украшение, как хозяйство, как произведение искусства, как хореический строй, в котором множество согласовано мерой.

Во второй и третьей главах этой части Ахутин анализирует аритмологическую поэтику античного мира. Музыкальная гармония, пропорция, симметрия, аналогия, геометрические фигуры и числовые отношения образуют для него не отдельный математический сюжет, а ключ к пониманию того, как греки мыслили сущее. Пифагорейская арифметика в таком чтении — не примитивная наука и не эзотерическая секта, а опыт увидеть бытие как упорядоченность, где единица, двоица, предел и беспредельное имеют онтологический смысл. Третья глава показывает, как геометрия чисел и теория пропорции позволяют построить пифагорейско-платоновский космос: мир становится видимым, мыслимым и прекрасным потому, что его различия не хаотичны, а связаны отношениями меры. Четвертая глава вводит тему формы и движения. Здесь важны два полюса: ум-художник, платоновско-демиургическое начало устроения мира, и аристотелевская метаморфоза теоретического космоса, где форма уже не просто внешний образец, а внутренняя природа вещи, ее осуществляющееся бытие. Ахутин показывает, что Аристотель не просто отвергает Платона, а переводит тот же греческий вопрос в иную онтологическую грамматику: форма мыслится как то, чем сущее становится самим собой.

Пятая глава второй части, обращенная к единице и двоице, пределу и беспредельному, завершает этот большой анализ тем, что начала античного мира оказываются апориями. Теория стремится построить космос, где все соразмерено, определено и связано; философия же, доводя теорию до конца, обнаруживает в ее основаниях не гладкое решение, а узел неразрешимости. Единица должна быть равной себе, но она же должна быть началом множества; предел определяет, но сам предполагает беспредельное; форма делает сущее мыслимым, но сама нуждается в объяснении своего бытийного статуса. Здесь особенно ясно видно, почему Ахутин называет философию не стоянием на началах, а исследованием начал. Античная мысль для него не равна космологии, математике или эстетике; она начинается там, где космос, построенный мерой, возвращается к вопросу: что такое сама мера? что значит быть единым? как возможно различие? почему мысль может быть причастна тому, что есть? С богословской точки зрения этот раздел особенно важен потому, что он помогает увидеть глубину тех понятий, которые позднее будут работать в тринитарной и христологической терминологии: единство и различие, простота и множественность, форма и осуществление, предел и беспредельность. Но Ахутин не дает готовой богословской схемы; он лишь возвращает этим понятиям их философскую напряженность.

Третья часть книги, самая объемная и художественно насыщенная, называется мирами начал и сосредоточена на Гераклите и Пармениде. Ахутин сознательно отказывается от школьного противопоставления: Гераклит якобы учил всеобщему течению, Парменид — неподвижному бытию. Для него это не два мнения, спорящие о свойствах мира, а два средоточия одной апории бытия, два способа помыслить то, что лежит в основании всего и вместе с тем отличается от всего. Вступление к этой части формулирует задачу предельно ясно: Гераклит и Парменид не просто полемизируют друг с другом; в них сама греческая мысль распадается на два напряженных полюса, поэтику начала и логику начала, и именно их взаимное противостояние делает философию философией. Поэтому Ахутин может говорить о них как о «два средоточия апории бытия», и эта короткая формула точно передает весь драматизм третьей части.

Раздел о Гераклите начинается с темы многознания и странности мудрости. Ахутин читает знаменитые выпады Гераклита против Гомера, Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея не как раздражение темного аристократа против образованных людей, а как философский жест эпохэ, отстранения от всех наличных форм мудрости. Многознание не учит уму, потому что оно собирает множество сведений, но не достигает того общего, благодаря которому вообще возможно разумение. Гераклит у Ахутина — мыслитель, который впервые с такой резкостью обнаруживает различие между знанием многого и вниманием к единому логосу. Вторая глава этого раздела развивает тему «я сам» и всеобщего: мысль начинается с обращения к себе, но это не психологическое самоуглубление, а выход к общему, к тому, что доступно всем и вместе с тем большинством не слышится. Гераклитов человек спит в частном понимании, хотя логос общ; мудрость состоит не в накоплении сведений, а в согласии с тем, что связывает все.

Третья глава о логосе — одна из наиболее сильных в книге. Ахутин не ограничивается переводом logos как слова, речи, закона или смысла; он показывает, что у Гераклита логос соединяет семантику речи, меры, счета, отношения, собирания и чтения. Логос — это и склад слова, и склад сущего, и мера, по которой различное сходится в одно. Поэтому особое внимание уделяется поэтике гераклитовских фрагментов: их ритму, афористичности, парадоксальным сочетаниям, скрытым соответствиям. Гераклитовская мысль не просто говорит о единстве противоположностей, она сама устроена как словесное событие такого единства. В этом смысле Ахутин читает Гераклита не как автора набора темных тезисов, а как мыслителя, у которого форма речи является онтологически значимой. Далее он различает три оборота логоса: логос-мир, логос-я и логос-люди. В первом случае речь идет о космосе как сказывающем себя порядке; во втором — о внутреннем обращении мысли к себе; в третьем — о человеческой неспособности услышать общее, о трагическом расхождении людей с тем, что им ближе всего. Четвертая глава, посвященная миру начала, раскрывает Гераклитово понимание противоположностей, войны, течения и огня. Огонь здесь не физическая стихия в наивно-космологическом смысле, а образ бытия как самоизмеряющегося превращения, как меры, которая существует в изменении. Мир Гераклита — не хаос текучести, а напряженное единство, где быть значит расходиться с собой и сходиться в этом расхождении.

Раздел о Пармениде построен иначе: если Гераклит у Ахутина — поэтика начала, то Парменид — логика начала. Но Ахутин начинает не с абстрактной формулы «бытие есть», а с эпического склада парменидовской поэмы. Первая глава показывает, что путь Парменида к истине оформлен как путешествие, как восхождение юноши к богине, как эпический переход из мира человеческих путей к месту, где открывается сама истина. Это важно для автора потому, что парменидовская логика не падает с неба как формальная онтология; она рождается из эпического опыта целого, из поэтического видения мира, доведенного до предельной сосредоточенности. Во второй главе Ахутин анализирует отношение истины и мнения. Мнение смертных — не просто ложь и не субъективная фантазия; это очевидность мира, каким он дан людям в их смертном, изменчивом, впечатлительном существовании. Истина же парадоксальна: она не является еще одним мнением о мире, а открывает то, что должно быть, если вообще есть мышление и речь. Парменидовское «есть» у Ахутина становится не банальным утверждением наличия, а событием открытия бытия как абсолютно необходимого, неделимого и неустранимого.

Третья глава о ходе бытия рассматривает парменидовское распутье: путь «есть», путь «не есть» и путь смертного смешения бытия с небытием. Здесь Ахутин показывает строгость Парменида как мыслителя критерия: мысль не может мыслить ничто; речь не может удержать небытие как предмет; истинный путь требует исключения того, что разрушает саму возможность понимания. Но эта строгость не уничтожает апорию, а доводит ее до предела. Четвертая глава, посвященная бытию и мышлению, разбирает знаменитое тождество мысли и бытия. Для Ахутинa это не гносеологический тезис о соответствии сознания объекту, а эйдетическое тождество, в котором быть и быть мыслимым оказываются связанными в самом основании античного разума. Отсюда он переходит к теме предела, сферы бытия, средоточия и знаков истинного пути. Парменидовская сфера — не грубый космологический шар, а образ завершенности, равенства себе, полноты, где бытие не имеет внешнего и потому не может ни возникнуть, ни погибнуть. Тем самым Парменид открывает другую сторону греческого начала: если Гераклит мыслит бытие как спорное единство расхождения, то Парменид мыслит его как неуклонную самотождественность, перед которой всякое становление оказывается проблемой.

Вместо заключения Ахутин предлагает обширный анализ апорий точки. Этот финал на первый взгляд может показаться неожиданным, но в действительности он собирает всю книгу. Точка как единое, имеющее положение, оказывается моделью главных апорий античной мысли: она неделима, но задает линию; она граница, но принадлежит тому, что ограничивает; она начало и конец; она позволяет мыслить движение, но сама не движется как часть протяженности; она связана с моментом времени, событием, душой. Через анализ точки Ахутин возвращает читателя к единице и множеству, покою и движению, пределу и беспредельному, бытию и становлению. Особенно важен переход к душе: душа как различающее единое оказывается «апорией всех апорий», потому что она, будучи одной, некоторым образом открыта всему. Такой финал хорошо показывает, почему Ахутин не пишет обычного заключения: его книга не замыкает вопрос, а доводит читателя до точки, где начало вновь оказывается апорией, требующей мысли.

Сильнейшая сторона труда — его редкая способность соединить историко-философскую ученость, филологическую чуткость и собственно философскую работу. Ахутин умеет читать древние тексты так, чтобы они не растворялись ни в справочном материале, ни в современных схемах. Его Гераклит действительно говорит афористической поэтикой логоса, а не просто иллюстрирует тезис о единстве противоположностей; его Парменид не превращается в скучного дедушку формальной логики, а предстает как поэт и мыслитель предельной истины бытия; его пифагорейцы оказываются не курьезом религиозной математики, а ключом к пониманию греческой меры, формы и космоса. Другая большая заслуга книги состоит в том, что она возвращает истории философии философское достоинство. У Ахутина история философии — не кладбище систем и не лестница прогресса, а драматическая современность начал, где разные философии спорят не потому, что одна еще не достигла истины другой, а потому, что сама истина философии имеет вопросительный, апорийный и диалогический характер. Для богословского читателя это особенно ценно: такая работа учит не пользоваться философией как набором инструментов, а вступать с ней в ответственное различение духов.

Но именно из этих достоинств вырастают и слабые стороны книги. Ахутин сознательно выбирает спекулятивный путь, и порой историческая фактура оказывается подчинена большой философской архитектонике. Специалист по досократикам может возразить, что некоторые реконструкции слишком уверенно связывают пифагорейство, платонизм и аристотелизм в единую аритмологическую линию; филолог может почувствовать, что темные фрагменты Гераклита иногда истолковываются в свете всей последующей философии сильнее, чем позволяют источники; историк религии может пожалеть, что социальные, культовые и политические контексты ранней греческой мысли почти всегда уступают место онтологической драме. Сам Ахутин, впрочем, заранее признает этот риск: его интересует не столько «кто что сказал», сколько то, что мыслитель может сказать в философском споре о начале. Поэтому критика должна быть справедливой: книга не претендует быть нейтральной историей античной философии, но читателю важно помнить, что перед ним именно философская реконструкция, а не исчерпывающий историко-филологический консенсус.

С богословской точки зрения главная ограниченность книги состоит в том, что она почти не ставит вопрос о различии между греческим началом философии и библейским началом откровения. Ахутин глубоко показывает архэ как онтологическое начало, но для христианской мысли начало — это не только принцип мыслимости и не только основание космоса, но также свободный акт Творца, слово призвания, историческое обетование, личное обращение Бога к человеку. Греческая апория единого и многого, бытия и мышления, предела и беспредельного действительно необходима для понимания догматической терминологии; однако христианское богословие не может быть просто продолжением этой апории. Оно вводит темы творения из ничего, личного Бога, воплощения Логоса, воскресения, эсхатологической истории, которые не выводятся из греческой онто-логики. Поэтому труд Ахутина полезнее всего тогда, когда читается не как философское основание богословия, а как школа различения: он помогает понять, что именно христианская мысль приняла, преобразила, оспорила и превзошла в греческом наследии. Пастырю книга может помочь избегать поверхностных противопоставлений веры и разума; студенту богословия — глубже понять язык отцов и соборов; мирянину, ищущему интеллектуальных ответов, — увидеть, что вера не отменяет серьезности вопроса о бытии; специалисту по церковной истории — точнее оценить, почему встречи христианства с платонизмом, аристотелизмом и неоплатонизмом были не внешними заимствованиями, а драматическими событиями мысли.

В итоге «Античные начала философии» — труд трудный, местами чрезмерно плотный, требующий от читателя не только образования, но и готовности замедляться перед каждым словом. Он не подойдет тому, кто ищет краткое введение в досократиков или удобный справочник по античной философии. Но для богословского клуба, готового к серьезной интеллектуальной работе, книга может стать событием: она возвращает к тому уровню вопрошания, где догматические слова перестают быть привычными знаками и снова становятся ответственными понятиями. Ахутин не дает богословских ответов, но учит богословски важному делу — не спешить присваивать себе древний язык, пока не услышишь, каким миром он был рожден. Его книга показывает, что античная философия жива не потому, что она исторически повлияла на христианство и Европу, а потому, что в ней разум впервые с необычайной силой испытал собственную открытость бытию. И если богословие хочет говорить о Боге не поверхностно, не лозунгами, не благочестивыми сокращениями, оно не обязано становиться греческой философией, но обязано понимать, через какие глубины мысли прошли слова, которыми оно исповедует тайну Творца, Логоса, мира и человека.