Ахутин - Поворотные времена

Книга А. В. Ахутина «Поворотные времена», вышедшая в серии «Слово о сущем» как объемный сборник «статей и набросков», принадлежит к тому редкому типу философских трудов, которые нельзя корректно назвать ни монографией в строгом смысле, ни простым собранием ранее написанных текстов. Сам автор сразу задает для нее внутренний центр: это попытка «уловить смысл поворотности» разных исторических рубежей — между мифом и логосом, античным и средневековым миром, старой и новой наукой, классической метафизикой и ситуацией XX века. Поэтому книга держится не внешней хронологией, а повторяющимся философским жестом: Ахутин каждый раз ищет не просто перемену идей, но то место, где меняется сам способ быть миру, человеку, слову, разуму и вере. В этом смысле программной является уже первая декларация предисловия: «время нынешнего мира — поворотное, время концов и начал». Эта фраза не риторический жест, а ключ к замыслу: современность для Ахутина есть не эпоха после завершения истории, а пространство, где все завершенное вновь обнаруживает свою незавершенность, где прошлое возвращается не как музейная древность, а как еще не до конца услышанное начало.

Исторический и богословский контекст книги связан с кризисом универсалистских притязаний новоевропейского разума, с постмодерным распадом больших повествований, с возвращением религий, этносов и культурных миров в общий исторический горизонт. Ахутин видит современность как состояние «после конца, но до начала», как безымянный промежуток, который лишь условно называется «пост-», «постмодерном». Но, в отличие от многих диагнозов постмодерна, его интересует не карнавал фрагментов и не торжество релятивизма, а возможность новой универсальности, рождающейся из встречи начал. Эта универсальность не есть прежняя европейская всеобщность, подчиняющая себе иные миры, и не абстрактная толерантность, безразличная к истине. Она возникает там, где разные культурные и религиозные миры обращаются к собственным истокам и потому становятся способными говорить друг с другом не на уровне внешних мнений, а на уровне первооснований. Для богословского читателя это чрезвычайно важно: Ахутин не пишет апологию христианства и не строит конфессиональную догматику, но он исследует саму возможность богословского слова в мире, где Афины, Иерусалим, Александрия, Рим, Новое время и XX век больше не могут быть разложены по полкам «прошедших этапов». Главный вызов, на который отвечает книга, состоит в том, как мыслить Откровение, Логос, творение, личность, свободу и историю, не превращая их ни в частный религиозный факт, ни в элемент культурологического каталога.

Метод Ахутина можно назвать диалогико-онтологическим. Он явно находится в орбите В. С. Библера и его «диалога культур», но не сводится к школьному применению готовой схемы. Ахутин читает эпохи через их произведения, а произведения — как смысловые события, в которых культура не просто выражается, но впервые приходит к себе. Поэтому Гомер, Эсхил, Платон, Плотин, Августин, Коперник, Николай Кузанский, Кант, Шестов, Хайдеггер, Бубер, Мамардашвили и Библер у него не идут чередой «влияний» или «идей», а становятся участниками большой тяжбы о бытии. Он сам в предисловии говорит о полемическом логосе, восходящем к Гераклиту: бытие открывается не в неподвижной системе, а в споре, в столкновении начал, каждое из которых претендует на всеобщность. Отсюда его любимые категории: начало, поворот, тяжба, спор, трансдукция, произведение, диалог, суд, слово. В этом методе есть нечто глубоко богословское, даже когда речь идет о философии: истина не сводится к положению, она требует ответа, обращения, участия; слово не только сообщает смысл, но творит пространство общения; история не есть простая последовательность событий, а место раскрытия смысловых решений.

В предисловии Ахутин дает не просто авторское объяснение названия, а целую философию историчности. Он различает обычное течение времени, мифическое повторение и собственно «поворотное время», когда прежний мир перестает быть самоочевидным, а человек оказывается отброшен к началам. В такие эпохи «оче-видный, обжитой, освоенный мир вдруг оказывается только домыслом, составленным из слов», и требуется не косметическое обновление языка, а переосмысление самого аппарата понимания. Важнейшим здесь является различие между мифом и историей. Миф для Ахутина — не ложь и не примитивная сказка, а замкнутая целостность мира, в которой все уже находится на своем месте. История же начинается там, где мир не совпадает с собой, где человек становится свидетелем, судьей и участником нового смыслового события. Поэтому философия, по знаменитой формуле автора, «инициирует человека не в готовую мудрость, а в неведение». Это неведение не пустота скептика, а открытость к тому, что превышает наличную мудрость мира. Для богословия эта мысль особенно значима: подлинная вера тоже не может быть сведена к обладанию готовой системой, она живет в трепете перед тайной, в покаянии как перемене ума, в постоянном возвращении к началу, которое никогда не становится исчерпанным объектом знания.

Введение «Дело философии» переводит эту общую установку в вопрос о самой философии. Ахутин начинает почти педагогически: что значит учиться философии, какому делу учится тот, кто идет на философский факультет? Но за простотой вопроса быстро раскрывается сократическая глубина. Философия не есть совокупность доктрин, не профессия по производству мнений и не историко-философская эрудиция. Ее дело — само спорное, то, что занимает мысль именно потому, что не может быть окончательно превращено в предмет владения. Сократ, Платон и Аристотель нужны Ахутину не как «классики», которых следует почтительно цитировать, а как те, у кого впервые открывается техника философского дела: искусство вопрошания, искусство незнания, маевтика, диалектика, обращение к самой вещи. Особенно важно, что автор не отрывает философскую технику от духовного положения человека: мысль начинается не там, где человек уверен в себе, а там, где он готов поставить под вопрос собственные основания. В богословском плане это сближает философский акт с аскезой ума, хотя Ахутин нигде не смешивает философию и богословие напрямую.

Первая большая часть, «Диалог мифа и логоса», раскрывает античное начало европейской культуры. В очерке «Эпический исход» Гомер предстает не как хранитель архаического мифа, а как событие исхода из мифического замыкания. Эпос создает общеэллинское пространство памяти, где слово уже не просто служит ритуалу или племенной сакральности, а само содержит мир, в котором можно пребывать. Ахутин показывает, как героическая слава, смерть, олимпийский взгляд богов, красота и дистанция повествования образуют первое надродовое пространство свободы. Герой выходит из рода, но не разрушает его; бог отделен от человека смертью, но именно через эту грань замечает смертного; община, слушая эпос, получает возможность теоретически отнестись к самой себе. Здесь рождается не «рационализм» против мифа, а новая форма отношения к мифу: миф становится словом, предметом памяти, воображения и будущего спора.

В «Открытии сознания» Ахутин переходит от эпоса к трагедии. Здесь его мысль достигает одной из вершин книги. Трагедия, особенно эсхиловская «Орестея», понимается как онтологическое событие появления сознания — свидетеля и судьи. Мир больше не течет по замкнутому закону рода, крови, мести и судьбы; в его центре учреждается суд, где старые и новые боги должны дать отчет о себе. Эринии не уничтожаются, но преображаются в Евменид; Аполлон не просто побеждает, но оказывается вовлечен в процедуру суда; Афина учреждает новый порядок, в котором логос становится основанием бытия. Ахутин глубоко чувствует, что трагедия не дает легкого примирения: сознание однажды пробудилось и уже не может вернуться к эпическому спокойствию. В этом смысле трагедия является не только эстетическим жанром, но и духовной формой Европы: человек открывает себя как существо, перед которым мир должен отвечать и которое само должно отвечать за свое участие в мире.

«Театр теории» продолжает эту линию и показывает, как из трагической дистанции рождается теоретическое зрение. Греческая theoria выводится из театральности: чтобы увидеть сущее как сущее, надо отойти от непосредственной практической вовлеченности и занять место зрителя. Но Ахутин не упрощает эту мысль до схемы «созерцание вместо действия». Теория возникает в сложном пространстве музыки, числа, гармонии, пифагорейской математики, хории и космического порядка. Число у пифагорейцев — не абстрактная единица счета, а способ улавливания формы, симметрии, меры, движения и сохранения. Тем самым теоретический ум рождается как попытка увидеть в текучем мире устойчивый строй, но уже здесь возникают апории, которые приведут к элеатам и затем к философии в строгом смысле. Очерк «Чтение “Теэтета”» является образцом того, что Ахутин сам понимает под чтением: не пересказ доктрины Платона, а участие в мышлении. Вопрос «что такое знание?» проходит через гипотезы знания как восприятия, истинного мнения и мнения с логосом, но ни одна из них не дает окончательного результата. Итог отрицательный только внешне: собеседники не получили определения знания, но стали мудрее в понимании границы между знанием и мудростью. Сократова маевтика оказывается не методом получения готовых истин, а искусством возвращать мысль к ее рождающему незнанию.

Вторая часть, «Творящие слова», является наиболее непосредственно значимой для богословского клуба. В «Трансдукции» Ахутин вводит важнейшее понятие книги: «Трансдукцию — в отличие от индукции… и дедукции… — можно определить как переход от общего к общему». Речь идет о переходе от одной логической вселенной к другой, от античного космоса к средневековому миру творения. Неоплатонизм для автора является предельным напряжением античной эйдологики: Единое, Ум, Душа, эманация, возвращение многого к единому — все это доводит античную мысль до границы, за которой уже становится мыслимой иная логика. Но христианство не просто продолжает неоплатонизм, а радикально меняет смысл начала. Творение не есть истечение из Единого; Бог не является вершиной космической иерархии; мир держится не необходимостью формы, а свободой творческого слова и воли. Особенно тонок анализ Августина: судьба античного космоса переосмысляется как промысл, а завершенный космический порядок уступает место истории как драме взаимодействия воль. Богословская ценность этой главы в том, что она позволяет увидеть догмат творения не как отвлеченную «тезу» о начале мира, а как радикальное изменение самой онтологии.

В «Афинах и Иерусалиме» Ахутин прямо говорит о христианстве, но сразу уточняет, что рассматривает его не в узко-конфессиональной, а в культурологической проекции. При этом он не отстраняется от его религиозной энергии; напротив, именно энергия Откровения, создающая слова, храмы, формы мысли, человека и историю, оказывается предметом анализа. Его формула звучит смело: «Христианство рассматривается здесь не только и не столько как конфессия, сколько как уникальный и абсолютно значимый… образ культуры». Это место может насторожить богослова, опасающегося редукции Церкви к культуре, но у Ахутина речь идет не о сведении Откровения к культурному феномену, а о понимании того, как Откровение входит в многослойную материю человеческого слова. Христианство возникает как напряженное сопряжение иудейского слова-силы, греческого логоса-мудрости и евангельского Слова, которое одновременно исполняет и опрокидывает оба ожидания. Здесь особенно важна мысль о Христе распятом как парадоксальном ответе и иудеям, ищущим силы, и эллинам, ищущим мудрости. Догматы первых веков, с их «неслиянно и нераздельно», предстают не застывшими формулами, а следами живого творческого спора начал, в котором христианское слово учится говорить о Боге, ставшем человеком, не разрушая ни божественности, ни человечности.

Третья часть, «Научные революции», на первый взгляд удаляется от богословия, но в действительности продолжает разговор о смене онтологических горизонтов. В очерке о Копернике Ахутин спорит с поверхностным пониманием научной революции как замены одной теории другой. Революция происходит глубже: меняется «оптика» разума, универсальная идея реальности, сама архитектоника того, что значит знать. Поэтому коперниканский переворот не сводится к гелиоцентрической модели; он становится возможным благодаря более глубокому изменению образа мира, в котором важную роль играет христианский креационизм и Николай Кузанский. Бесконечность, однородность пространства творения, несоизмеримость Бога и мира, идея мира как свободно сотворенного — все это создает предпосылку для новоевропейской науки, хотя сама наука затем часто забывает свои метафизические и богословские корни. «Квантовая» история физики, в свою очередь, показывает, как неклассическая физика возвращает науку к философским вопросам об объекте, реальности, идеализации и истории знания. Бор и Гейзенберг важны Ахутину не только как физики, а как мыслители, заставившие увидеть, что реальность не исчерпывается единственным объектным представлением, а история науки не является простым накоплением результатов.

Четвертая часть, «Рубеж XX века», наиболее разнородна и вместе с тем наиболее современна. В «Софии и черте» Ахутин рассматривает отношение русской религиозной метафизики к Канту. Он не пишет обычную историю рецепции, а вскрывает болезненный нерв: русская софиологическая и всеединственная мысль часто воспринимала кантовский критицизм как угрозу живой целостности. Но Ахутин защищает не школьного Канта, а сам философский промежуток между теоретическим знанием и практической верой, между необходимостью и свободой. Там, где религиозная метафизика слишком быстро замыкает мир в Софии, философская критика напоминает о человеке как существе, обязанном отвечать за основания своего мышления и веры. В очерке о Шестове автор показывает, что шестовская борьба с разумными необходимостями не является простым антирационализмом. Шестов пробуждает второе измерение мышления — возвращение к началу, где еще не решено, какая необходимость будет признана необходимой. Это роднит его с Иовом, Достоевским, Паскалем и Киркегором, но Ахутин осторожно возвращает Шестова в пространство первой философии, даже извиняясь перед ним за попытку «привить дикую веточку его мысли к Древу Познания».

«В стране Мамардашвили» Ахутин размышляет о лекциях Мамардашвили о Прусте и через них о событии сознания, произведении, символе, авторстве и риске мысли. Он не пишет панегирик: напротив, показывает напряжение между Мамардашвили как мыслителем произведения и Мамардашвили как мыслителем бессубъектного символа. Один путь ведет к полноте индивидуального воплощения, другой — к растворению личности в структурах сознания. Далее следуют тексты о Хайдеггере. «Время бытия» читает «Бытие и время» как произведение, в котором сказался кризис XX века: человек обнаруживает себя заброшенным, одиноким, лишенным готовой почвы. Но Ахутин видит и опасность: экзистенциальная решимость может обернуться растворением личности в исторической судьбе, в «нашем» мире, который уже не подлежит суду. В «Dasein» эта критика углубляется через анализ слова, перевода и внутренней формы хайдеггеровской мысли: Dasein именует человеческое бытие как место вопроса о бытии, но у позднего Хайдеггера это человеческое со-присутствие все больше исчезает в событии самого бытия.

Очерк о Бубере возвращает тему личностного слова. Ахутин спрашивает, возможно ли понимать «Я–Ты» не только как религиозно-экзистенциальную интуицию, но как онтологию и даже логику. Если первичным является не одинокое «Я» и не объектное «Оно», а слово-пара, обращенность, ответ, то вся классическая онтология должна быть перечитана как скрытый диалог мысли и бытия. Здесь Ахутин подходит очень близко к богословию личности: бытие не просто имеется, оно обращается и отвечает; мысль не владеет бытием, а вступает с ним в беседу. «Парадоксы культурологии» затем показывают, почему нельзя изучать культуры с позиции внешнего метаязыка, будто исследователь сам не принадлежит никакому миру. Чужая культура понимается именно там, где она сопротивляется переводу на наши понятия; подлинное понимание начинается с признания непонимания. «Материалы к словарю по диалогике» систематизируют библеровскую линию: культура как феномен произведения, как форма самодетерминации человека, как историко-логическая и морфологическая целостность; античность, Средневековье и Новое время получают свои доминирующие формы разума — эйдетический, причащающий, познающий. Завершающий очерк «Все еще только начинается…» посвящен Библеру и одновременно подводит итог всей книге. Ахутин говорит о культуре как о сфере произведений и о «произведении произведений»: античная культура собирается вокруг трагедии, средневековая — вокруг храма, новоевропейская — вокруг романа. Последняя интонация книги не итоговая, а начальная: «Все еще только начинается…» — потому что Платон, Аристотель, Августин, Декарт, как и сама христианская и европейская традиция, еще не сказали своего последнего и даже первого слова.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателю, который готов к медленному, интеллектуально требовательному чтению. Для пастырей она важна не как источник готовых проповеднических тезисов, а как школа различения: она помогает увидеть, что многие современные духовные конфликты связаны не только с моральным упадком или недостатком информации, но с изменением самих оснований понимания мира, человека, слова и истины. Для студентов богословия труд Ахутина ценен тем, что учит мыслить догмат не как мертвую формулу, а как след напряженного, ответственного, церковно-исторического и онтологического усилия выразить тайну. Для мирян, ищущих интеллектуальных ответов, книга может стать лекарством от двух крайностей: от поверхностного рационализма, считающего веру устаревшим мифом, и от антиинтеллектуального благочестия, боящегося всякого вопроса. Для специалистов по истории Церкви, патристике, философии культуры и истории науки она полезна именно междисциплинарностью: Ахутин показывает, что христианское богословие невозможно понять вне античной философии, иудейского слова, эллинистической Александрии, средневековой логики, новоевропейской науки и кризиса XX века.

Сильнейшая сторона книги — редкая глубина философского слуха. Ахутин умеет читать не только содержание текста, но его внутреннюю форму, его способ быть словом. Он видит в Гомере не «литературный памятник», а событие исхода из мифа; в трагедии — рождение суда и сознания; в Платоне — живую драму знания и незнания; в христианстве — не культурный синтез, а творящий спор слов; в Копернике — не техническую астрономическую новацию, а изменение разума; в Хайдеггере — не только фундаментальную онтологию, но и опасную двусмысленность века. Вторая сила книги — ее богословская чуткость при отсутствии конфессиональной узости. Автор не пишет как церковный догматист, но он понимает, что христианские догматы нельзя рассматривать как случайную оболочку философских идей. Творение, воплощение, промысл, кенозис, вера, слово, личность и история у него имеют реальную онтологическую значимость. Третья сила — способность удерживать напряжение, не снимая его слишком быстро. Ахутин не любит легких синтезов. «Афины» и «Иерусалим» у него действительно встречаются, но не растворяются друг в друге; миф и логос спорят, но не уничтожают один другого; философия и вера соседствуют, но ни одна не поглощает другую.

Конструктивная критика, однако, необходима. Во-первых, книга чрезвычайно плотна и местами фрагментарна. Подзаголовок «статьи и наброски» честен: перед нами не последовательное учебное изложение, а серия мощных, но не всегда равномерно связанных интеллектуальных исследований. Читатель, ожидающий ясного богословского трактата, может потеряться в длинных филологических, историко-научных и онтологических ходах. Во-вторых, богословская проблематика у Ахутина часто рассматривается через философско-культурологическую оптику, и эта оптика, при всей тонкости, не заменяет церковного богословия в строгом смысле. Он прекрасно показывает логический и культурный смысл догматических напряжений, но сравнительно мало говорит о литургическом, евхаристическом, аскетическом и экклезиологическом измерении догмата. Для православного богослова это важно: догмат рождается не только в споре слов и логик, но и в молитвенном опыте Церкви, в таинственной жизни Тела Христова. В-третьих, зависимость от Библера, Хайдеггера, Бахтина и определенной русской философской традиции иногда становится настолько сильной, что читателю может показаться, будто все исторические события заранее должны быть прочитаны как подтверждение диалогической онтологии культуры. Это не отменяет глубины анализа, но требует осторожности: античность, христианство, Новое время и XX век не всегда сами говорят тем языком, которым их заставляет говорить диалогика.

Еще один спорный пункт связан с широтой обобщений. Ахутин часто мыслит эпохами, культурами, логиками, формами разума. Это позволяет ему видеть большие архитектонические сдвиги, но иногда оставляет в тени историческую конкретику: различия между восточным и западным христианством, между разными патристическими школами, между литургическим и академическим богословием, между народной религиозностью и догматической мыслью. В «Афинах и Иерусалиме» это особенно заметно: заявленный «спор трех начал» христианства — иудейского, эллинского и собственно евангельского — чрезвычайно плодотворен, но он нуждался бы в более обстоятельной проверке на материале конкретной экзегезы, богослужебной традиции и истории соборов. Кроме того, книга почти не дает читателю практического пастырского выхода: она учит видеть, мыслить, различать, но не всегда помогает понять, как это различение должно воплощаться в жизни общины, катехизации, проповеди и духовном руководстве. Впрочем, требовать этого от Ахутина было бы несправедливо: его труд не пастырское пособие, а философская школа внимания.

Итоговая оценка должна быть высокой. «Поворотные времена» — труд трудный, иногда перегруженный, местами требующий от читателя почти профессиональной подготовки в античной философии, феноменологии, русской религиозной мысли и философии науки. Но именно эта трудность делает его ценным. Он возвращает богословскую мысль к тому, чего ей часто недостает в полемической и популярной среде, — к ответственности за основания. Ахутин показывает, что вера не должна бояться философского вопроса, если этот вопрос действительно радикален, а философия не должна презирать Откровение, если она честно доходит до собственных границ. Для богословского клуба эта книга может стать не столько предметом одного обзора, сколько программой долгого чтения: от Гомера к Эсхилу, от Платона к Августину, от Кузанца к Копернику, от Канта к Шестову, от Хайдеггера к Буберу и Библеру. Ее главный дар — пробуждение слуха к тем моментам, когда история снова становится началом, когда слово снова становится творящим, когда догмат снова слышится не как закрытая формула, а как ответственное стояние перед тайной Бога, человека и мира.