Азимов - Земля Ханаанская

Книга Айзека Азимова «Земля Ханаанская. Родина иудаизма и христианства» представляет собой масштабную научно-популярную реконструкцию истории восточного побережья Средиземного моря от возникновения первых земледельческих поселений до подавления восстания Бар-Кохбы во II веке н. э. Перед читателем не богословский трактат в собственном смысле слова и не последовательный комментарий к библейским книгам, а исторический синтез, в котором ветхозаветные повествования, археологические данные, политическая история Египта, Месопотамии, Персии, Греции и Рима сводятся в единую картину. Однако именно поэтому труд Азимова заслуживает пристального внимания богословской аудитории. Он ставит вопрос, неизбежный для всякого серьезного прочтения Библии: каким образом события, осмысленные Священным Писанием как история завета Бога с избранным народом, соотносятся с географией, борьбой империй, миграциями племен, развитием хозяйства, возникновением письменности и изменением общественных институтов? Азимов отвечает на этот вопрос с позиций последовательного исторического рационализма. Он не отвергает библейские свидетельства, но почти всегда рассматривает их как позднюю литературную переработку древних воспоминаний, легенд, политических притязаний и коллективных травм. Религиозные представления в его изложении обусловливаются социальными потребностями и историческими кризисами, пророчество интерпретируется как политическая публицистика, мессианство — как форма национального ожидания, а христианство — как исторический результат соединения еврейской эсхатологии с греко-римским миром. Главная проблема книги заключается поэтому не столько в доказательстве или опровержении библейских событий, сколько в объяснении поразительного парадокса: почему небольшая, политически слабая и почти постоянно зависимая от чужих держав территория оказала на мировую цивилизацию влияние, несоизмеримое с ее размерами и военной силой. Автор формулирует эту мысль уже в начале: «И все-таки западная оконечность Плодородного полумесяца, несмотря на свою малость, дала современной западной цивилизации больше, чем все могущественные империи долины Нила и Тигра — Евфрата». Именно этот тезис определяет композицию всего повествования.

В первой главе, названной «До Авраама», Азимов помещает Ханаан в широкий географический контекст Плодородного полумесяца. Земля между Египтом и Месопотамией оказывается не изолированной сценой священной истории, а естественным коридором, по которому перемещались товары, армии, технологии и культурные идеи. Ее центральное положение становилось одновременно источником процветания и причиной хронической уязвимости. В отличие от Египта, защищенного пустынями, или Месопотамии, способной создавать крупные централизованные царства, Ханаан оставался совокупностью небольших городов-государств, расположенных между сильными соседями. Азимов начинает с неолитической революции, показывая, как переход к земледелию привязал человека к земле, вызвал рост постоянных поселений и сделал возможным возникновение городов. Особое место занимает Иерихон, рассматриваемый как один из древнейших укрепленных городских центров. Затем автор переходит к развитию керамики, металлургии и торговли. Библ, Угарит, прибрежные города и острова Восточного Средиземноморья формируют торговую сеть, связывающую Египет, Малую Азию, Крит и Междуречье. История Ханаана с самого начала предстает историей посредничества: его население не создает огромной империи, но усваивает, перерабатывает и передает достижения других цивилизаций. Переход к бронзовому веку усиливает значение международной торговли, поскольку производство бронзы требует меди и олова, добываемых в разных регионах. За экономическим развитием следуют политические столкновения. Египет стремится контролировать прибрежные города, а из Аравийской пустыни и северных областей приходят новые племена. Завершает главу рассказ о вторжении амореев около рубежа III и II тысячелетий до н. э. Это вторжение Азимов связывает с историческим фоном патриархальных преданий. Таким образом, прежде чем в повествовании появляется Авраам, читатель получает картину мира, в котором миграция родов, заключение союзов, борьба за пастбища и переход от кочевой к оседлой жизни были обычными явлениями.

Вторая глава, «После Авраама», посвящена периоду патриархов, гиксосского владычества, появлению алфавита, исходу из Египта и началу израильского освоения Ханаана. Авраам у Азимова является прежде всего эпонимическим предком группы семитских племен, сохранивших память о переселении из Месопотамии. Завет Бога с Авраамом автор толкует как религиозное обоснование земельных прав его потомков: повествование о даровании Ханаана превращается в сакральную хартию, объясняющую, почему определенный народ считает эту землю принадлежащей ему. Такое истолкование помогает увидеть политическое значение библейской памяти, но одновременно заметно сужает богословское содержание завета, сводя его преимущественно к легитимации территории. Далее Азимов соотносит рассказы об Иосифе и переселении семьи Иакова в Египет с эпохой гиксосов — азиатских правителей, использовавших боевые колесницы и некоторое время контролировавших дельту Нила. После изгнания гиксосов положение семитского населения Египта могло ухудшиться, что, по мысли автора, создало исторический фон предания о порабощении и исходе. Азимов постоянно подчеркивает гипотетический характер подобных реконструкций, но нередко его предположения излагаются настолько живо, что граница между источником и догадкой становится не вполне отчетливой.

Особенно значительное место во второй главе отводится возникновению алфавита. Для Азимова это одно из двух величайших наследий Ханаана наряду с религией Израиля. Он противопоставляет алфавит сложным системам египетской и месопотамской письменности, доступным главным образом профессиональным писцам. Сведение множества знаков к ограниченному числу символов, передающих звуки, демократизировало письменную культуру и в перспективе открыло путь к массовой грамотности. Автор замечает: «Если понятие о письменности возникало независимо у разных народов, то понятие об алфавите, видимо, возникло только однажды — в Ханаане незадолго до 1400 г. до н. э.». Через финикийцев алфавит был передан грекам, затем римлянам и другим народам. «Именно алфавит сделал возможной всеобщую грамотность, и чем больше людей могли освоить его, тем больше они могли вносить дальнейшие усовершенствования», — заключает Азимов. После этого культурно-исторического отступления он возвращается к потомкам Авраама, рассматривая Израиль, Моав, Аммон и Эдом как родственные группы, чьи взаимные отношения позднее получили генеалогическое выражение в библейских повествованиях. Исход и завоевание Ханаана описываются с большой осторожностью. Азимов признает отсутствие внешних письменных свидетельств, подтверждающих библейское повествование в его полном объеме, и предполагает, что проникновение израильских племен было постепенным, сопровождалось локальными столкновениями, союзами и ассимиляцией, а не единой молниеносной кампанией. Книга Иисуса Навина в таком случае выражает идеализированную память о завоевании, тогда как Книга Судей сохраняет более сложную картину сосуществования израильтян и ханаанеев.

Третья глава, «Израиль», раскрывает процесс формирования племенного союза и перехода от харизматического руководства судей к монархии. Азимов показывает, что двенадцать колен не следует воспринимать как административно безупречную федерацию, существовавшую в неизменном виде с момента исхода. Число двенадцать имело символическое и календарное значение, а сам союз складывался постепенно и включал группы различного происхождения. Удерживать их вместе могли общий враг, совместные святилища и почитание Яхве. Здесь автор формулирует одну из ключевых мыслей: «В дополнение к периодически возникавшей необходимости защищаться от общего врага мощным фактором, удерживающим эти племена вместе, была религия». Однако религию раннего Израиля он представляет как первоначально близкую к культам других западносемитских племен. Поклонение Яхве, по его мнению, сосуществовало с почитанием ханаанских богов, а позднейшая библейская традиция перенесла более развитые представления в раннюю эпоху. Судьи предстают местными вождями, чья власть возникала в условиях конкретной угрозы и не распространялась автоматически на весь Израиль. Девора и Варак противостоят ханаанским силам, Гедеон — мадианитянам, Иеффай — аммонитянам, Самсон воплощает борьбу с филистимлянами. Эти повествования Азимов очищает от героической легендарности, стараясь обнаружить за ними реальные межплеменные конфликты, борьбу за торговые пути и контроль над плодородными областями.

Особое значение приобретает появление филистимлян, располагавших более совершенным вооружением и организованной системой городов. Их давление обнаружило слабость племенной раздробленности и вызвало потребность в постоянной центральной власти. Саул становится первым царем не потому, что монархия внезапно была признана идеальной формой правления, а потому, что военная угроза потребовала единого командования. Азимов внимательно описывает напряжение между царской властью и пророческо-жреческими кругами. Самуил помазывает Саула, но затем вступает с ним в конфликт по вопросу о пределах светской и сакральной власти. Рассказ о сохранении жизни амаликитского царя Агага истолковывается как столкновение политической целесообразности царя и религиозного радикализма пророка. Даже понятие Мессии автор вводит через институт помазания: древнееврейское «машиах» первоначально обозначает помазанного царя или первосвященника. Тем самым позднейшее мессианское ожидание укореняется в конкретной политико-религиозной практике. Завершается глава трагедией Саула, его конфликтом с Давидом и поражением от филистимлян. Монархия оказывается необходимой, но ее первый опыт обнаруживает опасности подозрительности, внутреннего раскола и неразрешенного соперничества между троном и религиозным авторитетом.

Четвертая глава, «Израиль-Иуда», посвящена Давиду и Соломону. Азимов представляет Давида не только героем веры, но прежде всего выдающимся политиком, сумевшим использовать противоречия между Израилем, Иудой и филистимлянами. После смерти Саула Давид сначала утверждается в Хевроне как царь Иуды, тогда как северные племена сохраняют верность дому Саула. Затем, благодаря военным и дипломатическим успехам, он объединяет оба царства. Захват Иерусалима имеет решающее значение: город не принадлежал ни Израилю, ни Иуде, поэтому мог стать нейтральной столицей объединенного государства. Перенесение туда Ковчега Завета сообщает новой столице сакральный авторитет и связывает политический центр с религиозным. Азимов убедительно показывает, что сила Давида заключалась в соединении военного таланта, династической политики и религиозной символики. Вместе с тем придворные конфликты, восстание Авессалома и борьба сыновей за престол обнаруживают хрупкость созданной системы.

При Соломоне царство достигает экономического и дипломатического расцвета. Строительство храма закрепляет Иерусалим как центр культа Яхве и одновременно усиливает власть династии Давида. Храм рассматривается Азимовым и как религиозное святилище, и как государственный институт, способствующий централизации налогов, жертвоприношений и административного управления. Соломон развивает торговлю, вступает в союз с финикийским Тиром, строит крепости и дворцы, но все это требует принудительных работ и тяжелого налогообложения. В результате внешнее великолепие сопровождается внутренним недовольством, особенно на севере. Автор тем самым демифологизирует образ золотого века: мудрость и богатство Соломона не отрицаются, но показывается социальная цена его проектов. Единство царства сохранялось во многом благодаря личности монарха и после его смерти не выдержало накопившихся противоречий.

Пятая глава, «Израиль и Иуда», рассказывает о разделении единой монархии. Северные племена отвергают власть Ровоама, сына Соломона, и признают царем Иеровоама. Возникают два государства: более крупное и богатое Израильское царство на севере и меньшее Иудейское царство с центром в Иерусалиме. Иеровоам учреждает святилища в Вефиле и Дане, чтобы его подданные не зависели от Иерусалимского храма. Библейский автор оценивает это как грех, тогда как Азимов видит рациональную государственную меру, направленную на обеспечение религиозной самостоятельности. Эта разница чрезвычайно показательна: там, где библейский текст судит царя на основании верности завету и законному культу, Азимов оценивает его с точки зрения политической эффективности. Северное царство страдает от династической нестабильности, пока Амврий не основывает сильную династию и новую столицу Самарию. Его сын Ахав вступает в союз с Тиром и женится на Иезавели, что усиливает международное положение Израиля, но вызывает сопротивление пророков Яхве. Конфликт Илии с домом Ахава описывается как борьба религиозных партий, соединенная с социальным протестом против царского произвола, особенно ярко проявившегося в истории виноградника Навуфея.

Переворот Ииуя уничтожает дом Ахава, но приводит к ослаблению Израиля. Азимов подчеркивает, что пророческое одобрение переворота не означает его политической мудрости: религиозная чистка разрывает связи с Финикией и делает страну уязвимой перед Дамаском и Ассирией. Вместе с тем в северном царстве возникают пророки нового типа — Амос и Осия, для которых верность Богу не сводится к ритуалу, а требует справедливости, милосердия и защиты бедных. Хотя Азимов не развертывает полноценной богословской интерпретации пророчества, он точно улавливает изменение религиозного сознания: культ Яхве постепенно превращается из племенной религии в этическое исповедание, способное судить царей и общество.

Шестая глава, «Иуда», прослеживает гибель Северного царства и последующую историю Иерусалима до вавилонского пленения. Ассирийская экспансия приводит к падению Самарии в 722 году до н. э. и депортации части населения. Азимов объясняет возникновение предания о десяти потерянных коленах, но отмечает, что значительная часть жителей, вероятно, осталась на месте и смешалась с переселенцами, положив начало самаритянскому населению. Иуда переживает кризис благодаря осторожной политике и защищенному положению Иерусалима. При Езекии предпринимается религиозная централизация и попытка освободиться от Ассирии. Пророк Исайя призывает царя не полагаться на Египет и сохранять доверие Богу. Азимов преимущественно истолковывает эти призывы как трезвый политический расчет, хотя в библейском тексте речь идет о вере как противоположности дипломатической панике. Спасение Иерусалима от армии Сеннахирима связывается с эпидемией или иным бедствием в ассирийском лагере, которое впоследствии было осмыслено как действие Божие.

При Иосии религиозная реформа получает новый импульс после обнаружения в храме книги Закона, которую Азимов связывает с ранней формой Второзакония. Централизация культа, уничтожение местных святилищ и празднование Пасхи формируют более строгую религиозную идентичность. Однако политические надежды Иосии рушатся после его гибели при Мегиддо. Иуда оказывается между Египтом и Вавилоном, а попытки лавировать заканчиваются катастрофой. Навуходоносор захватывает Иерусалим, разрушает храм и уводит элиту в плен. В изложении Азимова это не только национальное поражение, но величайший богословский кризис: если Яхве связан с землей, царем и храмом, то разрушение всего перечисленного могло означать поражение самого Бога. Ответ пророков и изгнанников состоял в радикальном переосмыслении бедствия. Не Яхве оказался слабее Мардука; напротив, сам Яхве использовал Вавилон как орудие суда над неверным народом. Такое толкование позволило вере пережить политическую гибель государства.

Седьмая глава, «Иудаизм», является богословским центром всей книги. В изгнании, по мысли Азимова, древняя национальная религия преобразуется в иудаизм, способный существовать без монархии, территории и храма. Пророческая традиция объясняет катастрофу как последствие нарушения завета и одновременно сохраняет надежду на возвращение. Персидский царь Кир, завоевавший Вавилон, разрешает пленным народам восстанавливать святилища, и часть евреев возвращается в Иерусалим. Азимов справедливо обращает внимание на то, что многие предпочли остаться в Месопотамии: изгнание создало устойчивую диаспору, а принадлежность к народу теперь определялась не только местом проживания. Восстановление Второго храма не возвращает прежнего царства. Попытка связать Зоровавеля с мессианскими ожиданиями быстро пресекается персидской властью, после чего надежда на сына Давидова сохраняется преимущественно как ожидание будущего.

Деятельность Ездры и Неемии завершает превращение послепленного сообщества в народ Закона. Ездра читает Тору, толкует ее на понятном народу языке и требует отделения от иноплеменного окружения. Неемия восстанавливает стены Иерусалима, возвращая общине хотя бы символическое политическое пространство. Азимов убедительно показывает, как суббота, обрезание, пищевые предписания, священные книги и запрет смешанных браков становятся средствами сохранения идентичности. Вместе с тем его оценка сепаратизма односторонне негативна. Он выводит из него последующую религиозную нетерпимость и почти прямой линией связывает ее с нетерпимостью христианства и ислама. Такая схема недооценивает положение малочисленной общины, которой угрожало культурное растворение, и не различает сохранение границ общины, миссионерское притязание на истину и насильственное преследование иноверцев. Весьма важным является замечание Азимова о внутренних библейских голосах, противостоящих изоляции: книги Руфи и Ионы свидетельствуют о том, что универсализм и благожелательное отношение к чужеземцам также являются частью библейской традиции. Одновременно автор связывает развитие представлений о сатане, ангелах, демонах, загробном воздаянии и воскресении с персидским влиянием. Контакты культур действительно имели значение, но выводить зрелые формы иудейской эсхатологии почти исключительно из заимствования было бы слишком прямолинейно.

Восьмая глава, «Ханаан против Греции», расширяет поле зрения и показывает две ветви ханаанского мира. Первая — финикийские города родины, находящиеся под властью Персии; вторая — Карфаген, основанный финикийцами и превратившийся в ведущую державу Западного Средиземноморья. Во время греко-персидских войн финикийский флот служит персидским царям, тогда как Карфаген борется с греческими городами Сицилии. Азимов рассматривает битвы при Саламине и Гимере как два почти одновременных столкновения греческого и ханаанского миров. Затем подробно описывается продолжительная борьба Карфагена и Сиракуз. На первый взгляд столь пространный рассказ уводит читателя далеко от истории Израиля, однако он служит авторскому замыслу: Ханаан — это не только Иудея, но и финикийская морская цивилизация, распространившаяся по всему Средиземноморью. В самой Иудее тем временем сохраняется сравнительно мирная жизнь под властью Персии. Завершается глава походами Александра Македонского и осадой Тира. Гибель неприступного города символизирует окончательный слом старого финикийского могущества на Востоке и наступление эллинистической эпохи.

Девятая глава, «Греция торжествующая», посвящена распаду империи Александра, борьбе диадохов и положению евреев при Птолемеях. Иудея вновь становится пограничной территорией между египетской и сирийской державами. При Птолемеях еврейские общины развиваются не только в Иерусалиме, но и в Александрии. Греческий язык становится для диаспоры родным, и возникает потребность в переводе Писания. Азимов рассматривает Септуагинту как одно из важнейших событий религиозной истории: благодаря греческому переводу Библия становится доступной средиземноморскому миру и позднее превращается в Писание ранней Церкви. Параллельно автор продолжает рассказ о западном Средиземноморье, описывая войны Агафокла, походы Пирра и постепенное вмешательство Рима в дела Сицилии. Композиционно глава построена как сближение двух исторических линий. На Востоке греческая культура преобразует иудейское общество, а на Западе Рим приближается к столкновению с Карфагеном. В результате Ханаан и его культурные наследники оказываются вовлечены в противостояние новых универсальных держав.

Десятая глава, «Ханаан против Рима», почти полностью посвящена Пуническим войнам. Гамилькар Барка, Гасдрубал и Ганнибал представляют последнюю великую попытку финикийско-карфагенской цивилизации остановить римскую экспансию. Азимов с явным восхищением описывает переход Ганнибала через Альпы, победы при Требии, Тразименском озере и Каннах, но одновременно показывает структурные слабости Карфагена: зависимость от наемников, нерешительность правящей олигархии, неспособность поддержать талантливого полководца всеми ресурсами государства. Рим побеждает благодаря политической устойчивости, мобилизационной способности и готовности продолжать войну после чудовищных поражений. После Замы Карфаген перестает быть великой державой, а Рим обращается против эллинистических царств Востока. В богословской перспективе эта длинная военно-политическая панорама имеет значение потому, что к моменту возникновения христианства Средиземноморье уже превращается в единую римскую систему дорог, городов, права и общего культурного пространства. Азимов прямо не разрабатывает идею промыслительного приготовления мира к благовестию, но собранный им исторический материал позволяет христианскому читателю поставить именно такой вопрос.

Одиннадцатая глава, «Маккавеи», возвращает повествование в Иудею. После перехода страны под власть Селевкидов усиливается эллинизация. Часть еврейской знати видит в греческом образовании и городских институтах путь к культурному развитию, тогда как консервативные круги воспринимают их как угрозу завету. Борьба за должность первосвященника, подкуп царской власти и присвоение храмовых средств показывают глубокий внутренний кризис. Антиох IV пытается принудительно унифицировать царство, запрещает традиционные обряды и оскверняет храм. Азимов объясняет его действия не иррациональной ненавистью к евреям, а сочетанием финансовых интересов, политических подозрений и стремления к культурному единству. Однако это объяснение не уменьшает жестокости гонений.

Восстание Маттафии и Иуды Маккавея становится ответом на попытку уничтожения религиозной идентичности. Иуда ведет партизанскую войну, наносит поражения превосходящим силам и возвращает храм, что становится основанием праздника Хануки. После его смерти борьбу продолжают Ионатан и Симон, используя династические смуты Селевкидов. В итоге Иудея приобретает фактическую независимость. Но победившее движение быстро изменяется: Маккавеи соединяют первосвященство с политической властью, расширяют территорию, насильственно обращают покоренные народы и усваивают черты эллинистических монархий, против которых первоначально восставали. Возникают партии саддукеев, фарисеев и ессеев. Саддукеи связаны с храмовой аристократией, фарисеи развивают толкование Закона и надежду на воскресение, ессеи удаляются от официального общества. Маккавейское царство достигает силы, но внутренние распри приводят его к вмешательству Рима. Параллельное описание окончательного разрушения Карфагена подчеркивает общую тему книги: политические формы ханаанского мира гибнут, однако его духовное и культурное наследие продолжает жить.

Двенадцатая глава, «Рим торжествующий», охватывает эпоху Ирода, служение Иисуса, миссию Павла, Иудейскую войну и восстание Бар-Кохбы. Ирод Великий изображен способным, но жестоким правителем, обязанным властью Риму. Он перестраивает храм, развивает города и укрепляет государство, но постоянно опасается династических и мессианских заговоров. Азимов помещает деятельность Иисуса в атмосферу напряженного ожидания Мессии. Он подчеркивает, что для римлян титул царя Иудейского имел политическое значение, а духовенство опасалось, что мессианское движение вызовет репрессии. Однако образ Иисуса у Азимова остается исторически схематичным. Его проповедь почти не анализируется, Царство Божие сводится к одному из вариантов мессианского ожидания, а воскресение рассматривается только как вера учеников, породившая новую общину. Для христианского богословия подобная редукция принципиально недостаточна: она описывает внешние условия возникновения веры, но не касается истинности ее центрального свидетельства.

Гораздо подробнее раскрывается деятельность Павла. Азимов справедливо видит в отказе требовать от язычников обрезания и полного соблюдения Моисеева закона исторический перелом. Христианство перестает быть движением внутри еврейского народа и становится религией, открытой всему греко-римскому миру. Победа павловского направления над иудеохристианским подготовила разрыв Церкви и синагоги. Иудейское восстание 66–70 годов приводит к разрушению Иерусалима и Второго храма. Евреи-христиане не участвуют в обороне города, что усиливает отчуждение между ними и остальным народом. После восстания Бар-Кохбы Иудея окончательно теряет политическую самостоятельность, но религиозная традиция сохраняется в общинах и школах. Азимов выражает итог книги краткой фразой: «И все-таки, несмотря ни на что, иудаизм выжил». Этот вывод имеет не только историческое, но и богословское звучание, хотя сам автор не говорит о промысле или верности Бога завету. Завершающая формула еще отчетливее выявляет его понимание всемирно-исторического значения Ханаана: «А христианство, возникшее из смерти одного еврейского проповедника и миссионерской деятельности другого, впоследствии завоевало Рим и весь западный мир».

Наибольшую пользу книга может принести читателям, которым необходимо увидеть библейскую историю в широком контексте древнего мира. Студентам богословия она поможет связать имена ассирийских, вавилонских, персидских и эллинистических царей с общей политической хронологией. Пастырям и преподавателям она даст множество наглядных объяснений того, почему география Ханаана, борьба за торговые пути и положение между империями влияли на жизнь Израиля. Мирянам, испытывающим трудности при чтении исторических книг Ветхого Завета, труд Азимова способен показать, что за длинными перечнями царей и войн скрывается связное развитие общества, государства и религиозного сознания. Особенно полезна книга для тех, кто привык воспринимать Египет, Ассирию, Вавилон, Персию, Грецию и Рим как отдельные эпизоды: Азимов демонстрирует их последовательную связь. Вместе с тем использовать этот труд как учебник библейского богословия нельзя. Читателю потребуется параллельное знакомство с современными исследованиями, с литературной природой библейских книг и с конфессиональной интерпретацией Священного Писания.

К несомненным достоинствам книги относится широта исторического зрения. Азимов умеет объяснять сложнейшие процессы через ясные причинно-следственные связи, не перегружая повествование специальной терминологией. Он показывает зависимость политики от географии, военного дела — от технологии, государственной централизации — от налоговой системы, а религиозных конфликтов — от социальных и династических интересов. Не менее ценно его постоянное внимание к малым народам. История у него не исчерпывается великими империями: города Ханаана, лишенные долговременного политического единства, оказываются создателями алфавита, морской торговли и религиозных традиций всемирного значения. Сильной стороной является и параллельное изложение судеб Израиля, Финикии и Карфагена. Хотя карфагенские главы кажутся чрезмерно пространными, они не позволяют искусственно отождествить всю историю Ханаана исключительно с историей евреев. Автор также умело показывает преемственность между иудаизмом и христианством, напоминая, что Иисус, Павел и первые ученики принадлежали еврейскому миру, а христианские понятия Мессии, Писания, завета и воскресения не могут быть поняты вне истории Израиля.

С богословской точки зрения полезна честность, с которой Азимов ставит проблему исторической обусловленности религиозного языка. Завет действительно возвещается в определенной культуре, пророки обращаются к конкретным царям, мессианские образы связаны с династией Давида, а развитие диаспоры, перевод Писания и римская инфраструктура существенно влияют на распространение христианства. Воплощение как центральный принцип христианской веры предполагает, что Божие действие совершается не помимо истории, а внутри нее. Поэтому сама попытка Азимова восстановить политический и культурный фон не противостоит богословию. Напротив, она предостерегает от абстрактного чтения Библии, при котором Израиль превращается в символ, лишенный земли, соседей, экономики и государственных кризисов. Там, где Азимов описывает сохранение иудаизма после разрушения государства или универсализацию христианства в миссии Павла, его исторический анализ подводит читателя к вопросам о природе откровения, избрания и религиозной преемственности.

Главная слабость книги состоит в том, что историческая обусловленность почти неизменно превращается у автора в исчерпывающее объяснение. Если завет служит укреплению земельных притязаний, то его богословская истина остается за пределами рассмотрения; если пророчество отвечает на политический кризис, то возможность реального слова Божия не обсуждается; если мессианская надежда связана с памятью о Давиде и национальным унижением, то ее трансцендентное измерение исчезает. Такой подход методологически замкнут: он заранее допускает только естественные причины и потому не может ни подтвердить, ни опровергнуть богословское утверждение, хотя временами пишет так, словно историческая реконструкция уже заменила его. Особенно заметно это в рассказе об Иисусе. Политическая опасность мессианского титула объясняет распятие, но не объясняет содержания проповеди Христа, происхождения пасхальной веры, устойчивости свидетельства учеников и преобразования их представлений о Мессии. Сведение христианства к «смерти одного еврейского проповедника и миссионерской деятельности другого» является эффектной литературной формулой, но богословски она редуцирует христианскую веру до социологического результата.

Некоторые исторические построения также отражают уровень и предположения популярной историографии времени Азимова и сегодня требуют существенных поправок. Автор свободно связывает патриархальные повествования с аморейскими миграциями, пребывание Израиля в Египте — с эпохой гиксосов, исход — с отдельными кризисами египетской истории, а завоевание Ханаана — с постепенным проникновением племен. Эти гипотезы могут обсуждаться, но ни одна из них не обладает той степенью доказанности, которую иногда внушает уверенное повествование. Устаревшим является представление о собрании мудрецов в Ямне, якобы окончательно установившем канон еврейской Библии около 90 года. Еще менее точно называть этих мудрецов масоретами: деятельность собственно масоретов относится к значительно более позднему времени. Слишком прямолинейно описывается персидское происхождение иудейских представлений о сатане, ангелах и воскресении. Возможность культурного влияния несомненна, однако развитие этих идей происходило внутри сложной библейской традиции и не сводится к механическому заимствованию. Не вполне удовлетворительна и склонность автора объявлять некоторые библейские книги беллетристикой, не обсуждая специфику древней исторической прозы, дидактического повествования и богословской новеллы. Различие между отсутствием подтверждающих источников и доказательством неисторичности соблюдается не всегда.

Спорным является и соотношение частей книги. Детальнейшее описание сицилийских войн, Пирра, Гамилькара и Ганнибала временами оттесняет историю иудаизма и христианства. В рамках общего повествования о народах Ханаана такой выбор оправдан, но подзаголовок русского издания — «Родина иудаизма и христианства» — создает ожидание более глубокого анализа религиозного развития. Богословие пророков, мудрость, храмовый культ, апокалиптика, учение Иисуса и мировоззрение Павла рассматриваются значительно короче, чем военные кампании Карфагена. Азимов сильнее как историк политических механизмов, чем как интерпретатор религиозных текстов. Он ясно объясняет, почему цари начинали войны, почему государства распадались и почему империи стремились контролировать торговые пути, но гораздо менее убедительно отвечает на вопрос, почему определенные религиозные идеи приобретали власть над совестью, сохранялись вопреки поражениям и создавали общины, способные пережить государственные катастрофы.

И все же итоговая оценка книги должна быть высокой. Перед нами увлекательный и интеллектуально дисциплинирующий труд, заставляющий увидеть библейскую землю в ее реальной исторической сложности. Азимов разрушает наивное представление о Ханаане как о замкнутом пространстве, где события священной истории разворачивались независимо от остального мира. Он показывает, что Израиль жил на перекрестке цивилизаций, испытывал влияние соседей, отвечал на военные поражения богословским переосмыслением и вырабатывал формы религиозной жизни, способные существовать без политического могущества. Ограниченность автора проявляется там, где он считает естественно-историческое объяснение достаточным и не замечает, что богословие задает иной уровень вопроса. Историк может показать обстоятельства возникновения пророческого слова, но не решить одним этим вопрос о его богодухновенности; может восстановить политический смысл мессианского титула, но не исчерпать тайну личности Христа; может описать распространение христианских общин, но не объяснить веру исключительно дорогами Римской империи и миссионерской стратегией Павла. Именно поэтому книга особенно плодотворна не как замена богословскому чтению, а как его критический собеседник. Она напоминает верующему, что откровение входит в историю и говорит на языке истории, а богослову — что исторические причины не отменяют вопроса о Божественном действии. Величие Ханаана, согласно собственному повествованию Азимова, заключается в парадоксальной победе слабого над сильным: империи, владевшие этой землей, исчезли, тогда как алфавит, Библия, иудаизм и христианство пережили своих завоевателей. Автор объясняет этот парадокс культурной жизнеспособностью и удачным историческим развитием; богословский читатель вправе увидеть в той же истории свидетельство о силе слова, традиции и веры, которые не измеряются величиной армии или продолжительностью династии.