Академическое исследование и концептуализация религии в XXI веке

Шеститомное издание «Академическое исследование и концептуализация религии в XXI веке: традиции и новые вызовы», объединившее материалы Третьего конгресса российских исследователей религии, состоявшегося во Владимире 7–9 октября 2016 года, следует воспринимать не как обычный сборник разрозненных конференционных сообщений, а как масштабный документ состояния российского религиоведения середины 2010-х годов. Перед читателем предстает дисциплина, которая после десятилетий советской идеологической зависимости продолжает заново определять собственный предмет, восстанавливать дореволюционную интеллектуальную генеалогию, осваивать международные методологии и одновременно отвечать на чрезвычайно острые общественные вопросы. К ним относятся возвращение религии в публичное пространство, институционализация теологии в системе высшего образования, преподавание религиозных культур в государственной школе, правовой статус религиозных меньшинств, политизация конфессиональной идентичности, распространение новых религиозных движений, развитие неоязычества, эзотеризма и индивидуализированных форм духовности. Поэтому главным героем всех шести томов оказывается не религия как некая неподвижная система догматов и обрядов, а само академическое знание о религии, вынужденное постоянно проверять границы своей компетенции. Коллективный замысел сборника определяется напряжением между дифференциацией и интеграцией: религия исследуется историками, философами, психологами, социологами, антропологами, филологами, правоведами и специалистами по образованию, однако редакционная архитектура конгресса стремится удержать эти исследования в пределах общего предметного поля. Основным методом становится многоуровневая контекстуализация, соединяющая историю понятий, сравнительное религиоведение, архивное исследование, анализ текстов и дискурсов, социологические измерения, психологическую диагностику, полевую антропологию и рефлексию над политическими и образовательными практиками. Уже в этом отношении шеститомник представляет собой интеллектуальную карту постсоветского религиоведения, на которой видны не только достигнутые результаты, но и внутренние разломы дисциплины.

Первый том задает всей серии методологическую и историографическую рамку. Пленарное выступление И. Н. Яблокова описывает становление религиоведения как закономерный результат одновременно происходящих процессов специализации и объединения знания. Автор прослеживает путь от накопления философских, теологических, исторических, языковедческих и этнографических сведений о религиях к возникновению самостоятельной науки о религии, а затем к ее внутренней дифференциации на историю, философию, социологию, психологию, антропологию, феноменологию и географию религии. Важен не столько учебниковый исторический обзор, сколько вывод о том, что самостоятельность дисциплин не должна оборачиваться их изоляцией. Именно философия религии, по формулировке Яблокова, «выполняя в религиоведении важную методологическую функцию, выступает интегратором, воссоздающим единство религиоведческого знания в его разноаспектных моментах». Тем самым философия понимается не как конкурирующая с эмпирическими науками спекуляция, а как пространство, в котором уточняются исходные понятия, онтологические предпосылки и границы объяснительных моделей. М. М. Шахнович дополняет эту систематическую перспективу исторической, предлагая изучать российское религиоведение средствами новой культурно-интеллектуальной истории. Для нее научная идея не существует вне университетов, цензуры, государственной политики, личных сетей, издательских возможностей и идеологических конфликтов. Такой подход позволяет отказаться как от советской схемы, представлявшей дореволюционное изучение религии исключительно служанкой богословия, так и от противоположной романтизации дореволюционной науки. Тим Йенсен переносит дискуссию в область публичного образования и ставит вопрос о соответствии школьного преподавания религии стандартам научного исследования. Его участие важно тем, что российская ситуация помещается в общеевропейский контекст, где различаются обучение религии, обучение о религии и использование религиозного материала для гражданского или нравственного воспитания.

Первая секция разворачивает поставленные пленарными докладчиками вопросы в форме открытого спора о понятийном аппарате и дисциплинарных границах. А. В. Апполонов настаивает на строгой демаркации научного и богословского подходов, исходя из различия их объектов, целей и способов обоснования. Его аргументация сознательно полемична: религиоведение исследует религию как человеческое, общественное и историческое явление, тогда как богословие говорит о Боге, откровении и спасении изнутри определенной традиции. Такая позиция методологически ясна, хотя ее жесткость позднее становится одной из внутренних проблем сборника, поскольку многие другие участники показывают, что исторически религиоведение возникало именно в сложном взаимодействии с теологией, а не путем однократного разрыва с ней. Е. И. Аринин рассматривает российское религиоведение как глокальное образование, в котором международные концепции переосмысляются в региональных университетах и локальных исследовательских сообществах. С. Н. Астапов уточняет соотношение философии религии и религиоведения, а исследования свободы и демократии в схоластике, исихастского опыта, буддийской свободы, адвайта-веданты, эстетизации религиозного мышления и древнегреческих образов религии показывают, насколько многообразным оказывается предмет после отказа от единственной нормативной модели. Существенное место занимают свободомыслие и антиклерикализм: они представлены не только как противники религии, но и как факторы становления критического знания о ней. Это особенно значимо для богословского читателя, поскольку напоминает, что академическая дисциплина формировалась и через внешнюю критику церковных институтов, а потому ее вопросы нельзя свести к конфессиональной апологетике. Вторая секция возвращает дискуссию к российской истории: рассматриваются дореволюционные исследования обрядовых песен, Месопотамии, ислама, церковно-государственных отношений, труды П. А. Флоренского, В. Н. Харузиной, православных священнослужителей и востоковедов, а также радикальное изменение исследовательского поля после декрета об отделении церкви от государства. В итоге первый том показывает, что российская наука о религии имеет не одну генеалогию, а несколько пересекающихся линий: университетскую, богословско-академическую, этнографическую, востоковедческую, философскую и государственно-административную.

Второй том переносит внимание от истории самой дисциплины к религии как историко-культурному процессу. Третья секция строится вокруг категорий преемственности и изменения и тем самым противостоит как представлению о традиции в качестве неизменного наследия, так и модернизационной схеме, согласно которой религия неизбежно вытесняется секулярным обществом. Программный доклад М. В. Дмитриева о соотношении христианских традиций и этнической идентичности в Восточной Европе предлагает тезис, намеренно расходящийся с распространенными национально-религиозными нарративами: «православные традиции Восточной Европы, в отличие от западнохристианских, не создавали благоприятных условий для рождения и развития дискурсов этно-национальной идентичности». Православная культура Московской Руси, по его интерпретации, предпочитала конфессиональные, династические и сакрально-политические формы самоописания этническим, тогда как западная модель национальной идентичности проникала в российское пространство поздно и конфликтно. Независимо от того, насколько окончательным можно считать этот вывод, его достоинство состоит в разрушении прямолинейной формулы «православие — источник русской национальности». Другие исследования секции рассматривают коронацию как инициацию, различия суннитского и шиитского предания, российскую политику на Кавказе, юродство, индоевропейские мужские союзы, деятельность архимандрита Антонина Капустина, развитие католического отношения к религиозному многообразию и положение приходского духовенства. Логика секции движется от больших цивилизационных сравнений к микроистории, показывая, что религиозная традиция существует не только в соборных определениях и догматических формулах, но и в ритуалах власти, административных практиках, локальных конфликтах, биографиях и формах исторической памяти.

Четвертая секция второго тома делает еще один шаг от институциональной религии к народной религиозности и массовой культуре. Здесь особенно ясно обнаруживается антропологический поворот: исследователь интересуется не тем, насколько поведение верующих соответствует официальной доктрине, а тем, как люди реально конструируют сакральное в повседневности. Восточнославянское язычество, афроамериканская «черная церковь», современное неоязычество, бурятский шаманизм, китайские христианские общины, японские новые религиозные движения, непальская этнорелигиозная идентичность и неканонические образы Богоматери рассматриваются как живые формы коллективного опыта. Исследование костромских родноверов показывает переход от дружеской или субкультурной компании к общине, создающей границы, ритуальные требования и механизмы отбора участников. Это наблюдение важно шире конкретного кейса: даже движение, заявляющее о восстановлении древней традиции, фактически производит ее в современных сетях общения, используя данные этнографии, массовой культуры и личный мистический опыт. М. В. Силантьева анализирует политическое конструирование религиозности и предупреждает о подмене отношения к трансцендентному отношениями с властью, которым приписываются сакральные свойства. П. В. Хрущева вводит понятие «энергийного прагматизма», описывая религиозность, ориентированную на накопление жизненной и сакральной силы, защиту, здоровье, удачу и материальное благополучие. Для академического богословия этот материал представляет особую ценность, поскольку выявляет постоянное расхождение между нормативным идеалом самоотдачи, служения или обожения и практической установкой верующего на получение действенной помощи. Однако антропологическая нейтральность здесь не означает богословского безразличия: она предоставляет церкви зеркало, в котором видна реальная рецепция ее таинств, святынь и молитв.

Третий том посвящен психологическим и социологическим способам изучения религиозности. Пятая секция открывается сравнением интерпретаций религиозно мотивированных самозакапываний у И. А. Сикорского и В. В. Розанова. К. М. Антонов противопоставляет позитивистско-психиатрическую редукцию религиозного поведения розановской эмпатической герменевтике, пытающейся объяснить религиозный поступок религиозными же мотивами. Эта постановка задает центральную дилемму всей секции: можно ли психологически исследовать религию, не объявляя ее заранее патологией, иллюзией или защитным механизмом? Последующие работы рассматривают смысл жизни в религиозном культе, структуру религиозной идентичности, архетипы, имплицитные межрелигиозные установки, психологию ислама, бесоодержимость в научном дискурсе начала XX века, когнитивную теорию «естественной религиозности» и методы измерения индивидуальной религиозности. Особого внимания заслуживает исследование религиозного совладания И. С. Булановой. Религия здесь понимается не только как пассивное бегство от травмы, но как система значений, оценок, ритуалов и отношений, способная стать ресурсом преодоления кризиса. Автор точно замечает: «Религиозное совладание возникает в тех случаях, когда обычные, привычные способы не помогают справиться со сложившейся ситуацией». При этом различаются конструктивные и деструктивные стратегии, внешняя инструментальная религиозность, внутренняя религиозная мотивация и религиозность как поиск. Для пастырского богословия такой анализ практически значим: он помогает увидеть различие между верой, преобразующей отношение человека к страданию, и использованием религиозного языка для вытеснения проблемы, отказа от ответственности или поддержания зависимости.

Шестая секция ставит вопрос, что именно измеряет социолог, когда фиксирует религиозность. Конфессиональная самоидентификация, участие в обрядах, знание вероучения, личная молитва, доверие институции и переживание трансцендентного могут расходиться, поэтому простое деление респондентов на верующих и неверующих оказывается недостаточным. И. Г. Каргина рассматривает жизнеспособность религии не как число зарегистрированных организаций и даже не как формальное членство, а как степень влияния религиозных смыслов на ментальные, мотивационные и поведенческие характеристики личности. В современном обществе членство может сохраняться при мировоззренческой секуляризации, а религиозная практика — существовать вне институциональной принадлежности. Исследования религиозного плюрализма показывают, что разнообразие религиозного предложения не обязательно усиливает веру; в ряде контекстов оно сопровождается ослаблением центральности религиозных смыслов и ростом индивидуального «бриколажа». Другие работы анализируют молодежные этноконфессиональные традиции, синкретизм у хантов, православную региональную элиту, неоязыческое движение меря, самопрезентацию нетрадиционной религиозной идентичности и качество социологических опросников. Общий вывод тома заключается в невозможности измерять религию одной шкалой. Психологическое и социологическое исследование должно учитывать различия между верой, идентичностью, поведением, институциональной принадлежностью, духовным опытом и социальным капиталом. Одновременно именно здесь обнаруживается предел эмпирического метода: измеряя частоту молитвы или центральность религиозных смыслов, исследователь не может вынести богословского суждения об истинности веры, благодати или духовной зрелости. Сборник в целом осознает этот предел, хотя не все авторы проводят его одинаково последовательно.

Четвертый том обращается к праву, политике, идентичности и образованию, то есть к тем сферам, где академическое исследование непосредственно соприкасается с государственными решениями. Седьмая секция рассматривает свободу совести и положение религиозных объединений. Е. С. Элбакян определяет религиозную политику как систему государственного регулирования, которая должна обеспечивать не только регистрацию организаций и общественную стабильность, но прежде всего равенство мировоззренческого выбора. Ее ключевой критерий сформулирован предельно ясно: «религиозные меньшинства, во многом, являются лакмусовой бумагой, отражающей реальную религиозную ситуацию в стране и в отдельных регионах». Такое понимание не позволяет оценивать свободу совести исключительно по положению религиозного большинства или по качеству отношений государства с исторически привилегированными конфессиями. Положение новых религиозных движений, терминология «секта» и «культ», изменение законодательства, религиоведческая экспертиза и дискурс национальной безопасности рассматриваются как зоны повышенного риска, где научные классификации легко превращаются в инструменты исключения. И. Я. Кантеров показывает неопределенность и оценочную нагруженность категорий «тоталитарная секта» и «деструктивный культ». Другие авторы, напротив, чаще используют язык угрозы, что делает сам том примером не разрешенной, а реально существующей внутри дисциплины дискуссии. Религиоведение оказывается перед сложным этическим выбором: оно обязано анализировать насилие, манипуляцию и экстремизм, но не должно подменять исследование административным маркированием нежелательных групп.

Восьмая секция развивает тему религиозной идентичности и показывает ее как многослойную конструкцию, в которой соединяются личная вера, этническая память, политическая лояльность, культурная принадлежность и социальная роль. Православная самоидентификация казачества, религиозность населения Беларуси и Краснодарского края, мусульманская идентичность, консервативная критика европейской модерности, духовный подвиг монашества, социальные доктрины православия и ислама, наследие Александра Меня и межрелигиозный диалог образуют широкое поле исследований. Значительное достоинство секции состоит в отказе считать любую декларируемую конфессиональную идентичность прямым выражением догматической веры. Православие может становиться знаком политической солидарности, культурной нормальности или цивилизационной оппозиции Западу; исламская идентичность может соединять религиозное убеждение, этничность, семейную память и опыт дискриминации. Вместе с тем некоторые тексты недостаточно строго различают описание религиозного дискурса и согласие с ним, особенно когда речь идет о национальной безопасности или политической деятельности церкви. Девятая секция переносит это напряжение в образовательное пространство. Вопрос «знание религии или знание о религии?» становится здесь принципиальным: государственная школа должна дать учащемуся культурную и религиоведческую грамотность, не превращаясь ни в пространство конфессиональной индоктринации, ни в механизм секулярного замалчивания религии. Анализ ОРКСЭ выявляет проблемы принудительного выбора модулей, неравенства конфессий, неподготовленности педагогов, смешения культурологического и вероучительного подходов. Европейские модели сопоставляются с российскими, причем подчеркивается различие между обучением религии, обучением о религии и обучением у религии. Для церковного читателя этот раздел особенно полезен тем, что заставляет различать миссию, катехизацию, нравственное воспитание и академическое образование — практики, которые могут взаимодействовать, но не должны маскироваться одна под другую.

Пятый том открывается текстологическими и лингвистическими исследованиями и тем самым возвращает религиоведение к слову, повествованию и интерпретации. Десятая секция охватывает необычайно широкий материал: от библейского нарратива у Жака Деррида и телеономного поля веры в православном и протестантском дискурсах до «Повести временных лет», К. С. Льюиса, британской литературы, символики Грааля, «Алисы в Стране чудес», украинской демонологии и библейских благословений колена Ефремова. За внешней пестротой видна единая мысль: религия существует не только как система идей, но как язык, формирующий возможные способы видеть мир. Текстолог должен учитывать историю передачи текста, жанр, перевод, метафору, прагматику высказывания и сообщество интерпретаторов. Статья И. К. Языковой о пострелигии и посткультуре задает тревожный культурно-богословский тон. Ее наблюдение, что «Сегодня религия больше не наследуется человеком, а выбирается», точно фиксирует переход от традиционной конфессиональной социализации к религиозному рынку идентичностей. Автор задается вопросом, остается ли выбранное по эстетическим, политическим или психологическим причинам православие той же религией, которая передавалась в целостной литургической и общинной традиции. Хотя эсхатологическая интонация статьи временами преобладает над доказательностью, поставленная проблема чрезвычайно существенна: современное «возвращение религии» не тождественно восстановлению традиции, поскольку сама структура религиозного выбора уже сформирована модерностью.

Одиннадцатая секция посвящена иудео-христианским отношениям и соединяет историю взаимных образов, обращения, конфессионализации и религиозного пограничья. Исследования ереси жидовствующих, субботников, переходов евреев в православие, православного и иудейского образования, марранской темы и правового положения евреев демонстрируют, насколько опасно воспроизводить конфессиональные категории прошлого как нейтральные исторические определения. «Еретик», «выкрест», «иудействующий» или «отступник» — это не только описательные слова, но инструменты власти и конструирования идентичности. Для христианского богословия данный раздел ценен как школа исторической самокритики: он показывает, как образ иудаизма формировался в полемике, административном контроле и миссионерской практике, а потому современный диалог требует не риторической толерантности, а внимательного пересмотра унаследованных схем. Двенадцатая секция анализирует женщину в религиозной культуре. Средневековые представления о женском теле, память верующих женщин о советском прошлом, женское миссионерство в Японии, «приюты Магдалины», гендерные роли в православии, служение женщин в баптистских и старообрядческих общинах, феминистская и женская теология рассматриваются в напряжении между нормативным идеалом и реальной практикой. Сильной стороной раздела становится возвращение женского религиозного опыта в историю, прежде писавшуюся преимущественно через институты и биографии мужчин. Слабостью является фрагментарность: отдельные сообщения лишь намечают проблемы, не формируя общего богословского разговора о поле, служении, церковной власти и антропологии.

Тринадцатая секция, начинающаяся в пятом томе и завершающаяся в шестом, наиболее непосредственно посвящена саморефлексии религиоведения. Первый субпроект исследует термины, в которых возможно описание религии. Е. И. Аринин прослеживает генезис русского слова «религия», показывая, что оно входило в язык через значения вероисповедания, государственной юрисдикции, совести, добродетельности и отличия религии от науки. Иван Стренски предлагает прагматическое и контекстуальное понимание определения: понятие религии должно быть достаточно отличительным и объяснительно полезным, но не обязано указывать на некую неизменную сущность. Его подход помогает избежать двух крайностей — некритического использования обыденного слова «религия» и полного отказа от термина как исключительно западного конструкта. Работы о терминологии ислама, атеизма, шаманизма, спиритуализма, мистики, сна и японского понятия shūkyō показывают, что концепт религии никогда не бывает просто прозрачной этикеткой. Второй субпроект обращается к региональному образовательному опыту, истории церквей, студенческой самоидентификации и локальным культурным маршрутам. В нем особенно заметна практическая направленность конгресса: религиоведение понимает себя не только как производство теорий, но и как университетскую инфраструктуру, сеть региональных проектов и способ общественной коммуникации.

Третий субпроект тринадцатой секции, помещенный уже в шестом томе, рассматривает отношения религии и науки. Диапазон позиций простирается от поиска синтеза эволюционной картины мира с религиозной метафизикой до исторического анализа научных проектов и мировоззренческих конфликтов. Сопоставление Пьера Тейяра де Шардена и Н. И. Вавилова призвано показать возможность диалога между эволюционной биологией, философией природы и теологической телеологией. Такие исследования продуктивны, когда различают научную теорию, философскую интерпретацию и богословское осмысление, однако становятся уязвимыми, если аналогии выдаются за эмпирические связи или если телеологический язык незаметно переносится внутрь естественно-научного объяснения. Четырнадцатая секция обращается к истории зарубежного религиоведения: рассматриваются исследования образа Шивы Натараджи, психология Теодора Райка, дискуссия о религии и насилии, предыстория западного свободомыслия, морфология религии у Н. Зёдерблома и О. Пфлейдерера, феноменология А.-М. Шиммель и интерпретация кризиса религии у Ж.-М. Гюйо. Раздел важен тем, что восстанавливает забытые альтернативы современным теориям. История дисциплины предстает не линейным движением от заблуждения к истине, а архивом исследовательских возможностей, в котором феноменология, психоанализ, свободомыслие, естественная теология и сравнительная морфология продолжают задавать актуальные вопросы.

Пятнадцатая секция вводит визуальную антропологию как самостоятельный способ постижения религиозной жизни. Город анализируется как сакрально-семиотическое пространство; кино- и видеодокументирование удмуртских молений, анимистических церемоний и почитания святых источников ставит вопрос о соотношении исследователя и исследуемого. Камера не является нейтральным окном: она отбирает ракурс, изменяет поведение участников, создает архив и может превращать сакральное действие в публичный объект. Поэтому принцип моральной ответственности здесь не менее важен, чем техническое качество документации. Для богословия визуальная антропология полезна тем, что возвращает внимание к телесности, пространству, жесту, материальной культуре и ритуальной драматургии, которые часто исчезают в абстрактном изложении вероучения. Шестнадцатая секция посвящена академическому исследованию эзотеризма. Советские эзотерические кружки, алхимическая иконография, масонство, неотантризм, спиритуализм, гиперборейская и атлантическая мифология, герметические мотивы мормонизма и православная критика Нью-Эйдж рассматриваются без традиционного сведения всего поля к суеверию или психопатологии. П. Г. Носачев показывает, что эзотеризм требует реальной, а не декларативной междисциплинарности, поскольку соединяет религию, философию, науку, искусство и массовую культуру. Вместе с тем конфессиональная оценка и академическое описание здесь постоянно соседствуют, что вновь ставит вопрос о прозрачности исследовательской позиции.

Семнадцатая секция исследует конструирование образов религии в искусстве и массмедиа. Православная полемика вокруг «Поттерианы», конфессиональные медиа, современная храмовая архитектура, протестантская музыка, отечественная анимация, кантата Танеева «Иоанн Дамаскин» и кинематографическая эстетика вайшнавизма демонстрируют, что массовая культура не просто отражает религию, но активно формирует представления о сакральном, ереси, чуде, духовной опасности и религиозной норме. Особенно интересен анализ того, как конфессиональные сообщества интерпретируют популярные произведения: культурный объект становится поводом для самоопределения общины и проведения символических границ. Восемнадцатая секция, посвященная вайшнавизму, завершает шеститомник примером наиболее тесного взаимодействия академической науки и живой религиозной традиции. Рассматриваются персонализм Хридаянанды Госвами, журнал «Вайшнавизм: открытый форум», карма-йога, социальный образ ИСККОН, управление в чайтанья-вайшнавизме, ортодоксия и гетеродоксия среди последователей Прабхупады. М. И. Булгов формулирует итоговый принцип: «традиция и наука нуждаются друг в друге, это своего рода принцип дополнительности». Наука предоставляет традиции инструменты самопознания и публичной самопрезентации, а живая традиция не позволяет исследователю свести религию к древним текстам и артефактам. Именно здесь, однако, особенно необходима методологическая осторожность: сотрудничество не должно превращаться ни в скрытую апологетику, ни в колониальное отношение исследователя к общине как к пассивному объекту.

Наибольшую пользу шеститомник принесет профессиональным религиоведам и преподавателям, поскольку дает почти энциклопедический обзор тематических полей российской дисциплины и богатый материал для построения университетских курсов. Студентам и аспирантам он позволяет увидеть, как одна и та же религия может исследоваться философски, исторически, психологически, социологически, антропологически, филологически и юридически, причем каждый метод обнаруживает собственный слой реальности и одновременно оставляет нечто за пределами рассмотрения. Историки церкви найдут здесь материалы по дореволюционной науке, миссионерству, конфессионализации, церковно-государственным отношениям и локальным формам религиозной жизни. Пастыри и богословы получат особенную пользу от разделов о народной религиозности, религиозном совладании, конфессиональной идентичности, религиозном образовании и массовой культуре. Эти исследования помогают различать официальную доктрину и ее повседневное усвоение, церковную принадлежность и реальную веру, религиозный язык и психологическую функцию, традицию и ее современную реконструкцию. Для специалистов по государственному управлению и образованию особенно значимы тома о свободе совести, религиоведческой экспертизе и школьных программах. В то же время неподготовленному мирянину сборник может показаться чрезмерно фрагментарным и терминологически неоднородным: ему понадобится предварительное представление об истории религиоведения и основных социальных науках.

Сильнейшей стороной издания является его масштаб. В шести томах религия предстает как догматическое убеждение и историческая память, ритуал и институт, личный опыт и коллективная идентичность, текст и визуальный образ, ресурс совладания и инструмент политической легитимации. Не менее ценно соединение классических тем с новыми объектами: рядом с исихазмом, схоластикой и библейской экзегезой исследуются интернет-сообщества, неоязычество, Поттериана, неотантризм, конфессиональные массмедиа и религиозный рынок. Высокой оценки заслуживает историографическая работа по восстановлению российского академического наследия. Сборник убедительно разрушает представление, будто научное изучение религии в России началось либо с советского атеизма, либо исключительно с постсоветских кафедр религиоведения. Значительное достоинство представляет методологическая рефлексия: авторы постоянно обсуждают определения, границы научности, качество измерительных инструментов, этику полевого исследования и различие внутреннего и внешнего взгляда. Важна и полифоничность: редакторы не устраняют разногласия между сторонниками жесткой демаркации науки и богословия, апологетами диалога с традициями, критиками государственной конфессиональной политики и авторами, использующими язык безопасности. Благодаря этому издание не предлагает искусственного консенсуса, а фиксирует реальное состояние дисциплины.

Главный недостаток шеститомника вытекает из его жанра. Материалы конгресса чрезвычайно неравномерны: рядом с развернутыми исследованиями помещены краткие тезисы, предварительные постановки проблемы и тексты, лишь обозначающие будущий проект. Издание в авторской редакции сохраняет стилистические шероховатости, опечатки, неодинаковое качество библиографии и разную степень доказательности. Общая концепция конгресса отчетлива, но редакционного синтеза почти нет: читателю самому приходится связывать обсуждение понятий религии в первом и пятом томах, психологию идентичности в третьем с политикой идентичности в четвертом, а демаркацию науки и богословия с принципом дополнительности в шестом. Ряд авторов склонен переходить от академического анализа к нормативным или публицистическим утверждениям, не всегда маркируя этот переход. Особенно заметно это в вопросах европейской культуры, национальной безопасности, новых религиозных движений, секуляризма и роли православия. Иногда за критикой редукционизма возникает противоположная опасность — признание религиозного самоописания достаточным объяснением; в других случаях психологическая или социологическая модель фактически исчерпывает религиозный феномен его функциями. Богословская проблематика представлена широко, но неравномерно: сборник много говорит о границах теологии, религиозном опыте и церковных практиках, однако сравнительно редко подвергает систематическому анализу собственно догматические структуры — учение о Боге, откровении, спасении, церкви и эсхатологии. Поэтому богослову следует читать эти тома не как коллективную теологическую систему, а как сложное внешнее и пограничное свидетельство о религии.

Несмотря на эти ограничения, шеститомник сохраняет значительную научную и церковно-интеллектуальную ценность. Его сквозной вывод состоит в том, что религия XXI века не исчезает, но меняет способы присутствия. Она может утрачивать институциональную обязательность и одновременно усиливать символическое влияние; переходить из наследуемой традиции в пространство индивидуального выбора; становиться языком политической идентичности, психологическим ресурсом, предметом судебного регулирования, школьным модулем, медиальным образом или объектом культурного потребления. По этой причине академическое исследование религии не может довольствоваться ни секуляризационной схемой неизбежного упадка, ни конфессиональным рассказом о простом возрождении веры. Оно должно различать формы религиозности, исследовать их генеалогию, социальные функции, внутренние смыслы и властные эффекты, сохраняя при этом сознание границ собственного метода. Для богословского клуба чтение данного собрания особенно плодотворно именно там, где оно вызывает несогласие. Оно заставляет богословие отвечать не на абстрактного критика, а на конкретные данные истории, психологии, социологии, антропологии и права; религиоведение же побуждает не забывать, что изучаемая им религия для верующего является не только культурной конструкцией, но претензией на истину, откровение и преобразование жизни. Встреча этих перспектив не устраняет напряжения между ними, но делает его интеллектуально честным и методологически продуктивным.