Аксенов-Меерсон - Созерцанием Троицы Святой

Книга протоиерея Михаила Аксенова-Меерсона «Созерцанием Троицы Святой... Парадигма Любви в русской философии троичности» представляет собой редкий пример труда, в котором историко-философское исследование, догматическое богословие и культурная герменевтика соединены вокруг одного центрального вопроса: каким образом христианское учение о Троице может быть заново осмыслено в эпоху, когда человек перестал понимать себя прежде всего как часть космического порядка и начал мыслить себя как личность, субъект, свободу, диалог и отношение. Уже сама аннотационная формула книги задает ее главный нерв: «Бог есть любовь: Он — един, но внутри Себя не одинок». Эта фраза, при всей своей кажущейся простоте, содержит весь богословский замысел автора: показать, что догмат о Троице не является отвлеченной арифметикой Божественных Лиц, не является поздней метафизической надстройкой над евангельской верой, но раскрывает самую глубину христианского исповедания Бога как любви, то есть как предвечной личной сообщности, в которой единство не уничтожает различия, а различие не разрушает единства. Русское издание книги, как указывает сам автор, выросло из его докторской диссертации, защищенной в Фордхэмском университете, но было существенно переработано, расширено и адаптировано для русского читателя; поэтому перед нами не просто перевод англоязычного академического исследования, а зрелая попытка вернуть русской богословской культуре собственное забытое наследие, увиденное в широком контексте западной мистики, неоплатонизма, персонализма и современного тринитарного богословия.

Исторический контекст книги двоится. С одной стороны, Аксенов-Меерсон пишет после возвращения русской религиозной философии из состояния почти полного забвения: долгое время она была маргинализована советской культурой, недостаточно воспринята самой эмиграцией и плохо известна западной академической среде. С другой стороны, он помещает русскую мысль в гораздо более широкую историю догматического сознания Церкви, где, по его мысли, можно выделить несколько великих эпох возрождения тринитарного богословия. Первая — IV век с его борьбой против арианства и великими каппадокийскими формулировками. Вторая — западное Средневековье Ансельма, викторинцев, Бернарда Клервосского, Бонавентуры, где августиновская традиция соединяется с Дионисиевым мистическим неоплатонизмом. Третья — XX век, когда богословие Троицы вновь становится центральным не из-за необходимости ответить арианам, а из-за необходимости ответить современному человеку, утратившему космологическую картину мира, но остро переживающему тайну личности, одиночества, любви, свободы и общения. Главный вызов, который пытается решить автор, состоит в том, что традиционные формулы о единой сущности и трех ипостасях, оставаясь догматически обязательными, уже не воспринимаются современным сознанием как жизненно значимые, если не раскрыть их антропологическую, экзистенциальную и сотериологическую глубину. Поэтому метод книги можно назвать генеалогическим и синтетическим: автор прослеживает, как древняя и средневековая метафизика любви была «извлечена» из забвения русскими мыслителями, персоналистски переосмыслена и затем, часто через посредство эмигрантского богословия, стала одним из источников современного западного тринитарного ренессанса.

Введение книги задает всю ее архитектуру. Аксенов-Меерсон определяет «парадигму любви» как такое понимание Троицы, при котором триединство Божественных Лиц объясняется не внешней логической схемой, а «онтологической любовью», составляющей саму природу Божественной жизни. Автору важно показать, что эта парадигма не является модернистским изобретением, хотя ее современная форма действительно связана с персонализмом. Ее корни уходят к Августину, Псевдо-Дионисию, Иоанну Лествичнику, Симеону Новому Богослову, Бернарду, Ришару Сен-Викторскому и Бонавентуре, но в XX веке она начинает говорить новым языком: язык космологического порядка уступает место языку личности, самосознания, диалога и сообщности. Это не означает подмены богословия антропологией; скорее, автор показывает, что человек как образ Божий оказывается тем местом, где догмат о Троице вновь становится мыслимым и духовно убедительным. Русская мысль, согласно Аксенову-Меерсону, шла к Богу-Троице «не по путям космоса, а по просторам личности», и именно это делает ее необыкновенно актуальной для современности. В этом пункте книга оказывается одновременно историческим исследованием и богословским манифестом: догматическое богословие не должно быть замороженной системой цитат, но должно вновь и вновь вступать в диалог с философией, литературой, поэзией и духовным опытом эпохи.

Первая глава посвящена современной западной тринитарной теологии и выполняет роль методологического пролога ко всему исследованию. Автор рассматривает Юргена Мольтмана, Леонардо Боффа, Вальтера Каспера, Кэтрин Ла-Кунью, Иоанна Зизиуласа, Раймундо Паниккара и других мыслителей, чтобы показать, что в западном богословии XX века происходит поворот от субстанциально-каузальных моделей к моделям общения, сопричастности и взаимности. Здесь особенно важны категории личности как бытия-в-отношении и любви как не вторичного свойства Бога, а Его онтологического способа существования. Мольтман подчеркивает экзистенциальный аспект: после кризиса старой космологии человек уже не ищет Бога как объяснение мира, но ищет Его как основание смысла, доверия, достоинства и спасения. Бофф, исходя из социальной модели Троицы, видит в Божественной koinonia основание церковной и общественной взаимности. Каспер подчеркивает разумную и межличностную природу личности. Зизиулас радикализирует мысль о личности как онтологическом начале, а не добавочном качестве бытия. На этом фоне Аксенов-Меерсон возвращает читателя к Ришару Сен-Викторскому, для которого совершенная любовь не может быть одиночной: любовь предполагает любящего, возлюбленного и со-любящего, то есть полноту личностного общения. Но главная интрига главы состоит в том, что автор не просто описывает западный ренессанс тринитарности; он показывает «русский след» в этом ренессансе. Когда современные богословы говорят о Троице как перихоретической любви, они часто считают, что просто возвращаются к греческой патристике; Аксенов-Меерсон убеждает, что персоналистский смысл перихорезиса был в значительной мере подготовлен именно русской мыслью, особенно Булгаковым, а затем воспринят через Евдокимова и западных авторов.

Вторая глава обращается к Владимиру Соловьеву как к началу русской линии тринитарного синтеза. Автор показывает Соловьева не только как философа всеединства, но и как мыслителя, который поставил перед собой задачу «защиты веры отцов средствами новой философии». Его синтез соединяет христианский неоплатонизм, немецкий идеализм, платоническую традицию вечных идей, софиологическую проблематику и учение о Богочеловечестве. Для Аксенова-Меерсона важно, что Соловьев выводит троичность не произвольно, а из понятия абсолютного начала как живого, личного, саморазличающегося блага и любви. Абсолютное не может быть пустым единством, потому что такое единство было бы беднее множественности; оно должно быть всеединством, то есть единством, содержащим в себе полноту различий. Бог как субъект абсолютной идеи любви является живым Богом, а не безличной метафизической вершиной. В этом смысле соловьевская мысль подготавливает персоналистскую тринитарность XX века: Троица становится не только догматом о Боге, но и первообразом личности, человеческой любви и сообщности. Особенно значима для автора соловьевская трактовка человеческой любви как образа Божественной любви: человеческая любовь не просто психологическое чувство, а онтологическое событие, в котором личность выходит за пределы эгоцентризма и начинает участвовать в истине всеединства. В то же время Аксенов-Меерсон не скрывает, что у Соловьева эта парадигма еще остается во многом идеалистической, метафизически дерзкой и не вполне догматически очищенной. Соловьев закладывает основание, но еще не создает завершенного богословского синтеза.

Третья глава расширяет перспективу и показывает, как средневековая парадигма любви входит в культуру русского Серебряного века. Здесь автор особенно интересен как историк духовной восприимчивости: он показывает, что Соловьев подготовил не только философскую школу, но и культурный климат, в котором Данте, Франциск Ассизский, Бернард, викторинцы, западная любовная мистика и символизм стали восприниматься как ресурсы христианизации современного гуманизма. Русская культура, по мысли автора, не пережила полноценного религиозного гуманизма в западном смысле: византийская теократическая модель не дала того опыта, который на Западе был связан с ранним Возрождением, а когда гуманизм пришел в Россию через Просвещение, он уже был в значительной мере секуляризован. Поэтому Серебряный век попытался сделать то, чего русская культура раньше почти не знала: соединить глубину православного мистического опыта с западной персоналистской и францисканской темой любви к миру, человеку, плоти, красоте и страданию. В этом контексте автор говорит о своеобразном «русском францисканстве», о христианизации Ницше, о встрече Заратустры со святым Франциском на русской почве. Это одна из самых культурологически насыщенных частей книги, потому что здесь богословие Троицы еще не всегда выступает в строгой догматической форме, но его предпосылки уже зреют в поэзии, эстетике, мистическом гуманизме и новом понимании человеческой личности.

Четвертая глава посвящена Вячеславу Иванову, и здесь книга показывает свою сильную сторону: автор умеет видеть богословские структуры там, где они не выражены в виде школьной догматики. Иванов не был систематическим богословом, но его символизм, экземпляризм, учение о художнике как апостоле, обращение к Дионису, Ницше, Данте и христианской мистике дают Аксенову-Меерсону материал для реконструкции «троичного богословия сообщности». Центральным становится знаменитое «Ты еси»: акт любви, в котором другой перестает быть объектом и становится вторым субъектом. В любви человек выходит из тюрьмы малого «я» и заново обретает себя в существовании другого. Это движение «transcende te ipsum», выход из себя через любовь, автор связывает с тринитарной логикой: личность не существует как изолированная монада, она осуществляется в отношении, признании, взаимности. У Иванова горизонтальное отношение между людьми укоренено в вертикальном отношении человека и Бога: человек может сказать Богу «Ты еси» и потому заново понять собственное «я есмь». Именно здесь эстетика становится богословием, а символ — не украшением мысли, а способом реального участия в первообразе. Конечно, у Иванова эта линия проходит через опасные и неоднозначные зоны дионисийской религиозности, эротической символики и мистического эстетизма; но Аксенов-Меерсон убедительно показывает, что именно в этой культурной лаборатории русская мысль училась говорить о личности как сообщности.

Пятая глава рассматривает Дмитрия Мережковского, одного из самых противоречивых героев книги. Для автора он важен как мыслитель, который вынес тему Троицы за пределы академического богословия и связал ее с историей, политическим освобождением, мистикой пола, теогамией и темой Божественной трагедии. Мережковский воспринимает историю как драму Трех, как раскрытие тайны страдающего Бога в ткани человеческой культуры. Его интересует не столько статическая догматика, сколько экзистенциальная и историческая энергия троичности. Он видит в русской литературе XIX века мистический голод, а в революционном протесте — искаженное, но подлинное стремление духа к освобождению. Аксенов-Меерсон показывает, что Мережковский переносит на русскую почву западную мистику любви и делает ее частью символистского религиозного сознания. Но именно эта глава, пожалуй, сильнее всего вызывает вопросы у богословски осторожного читателя. Мережковский часто мыслит на границе церковной ортодоксии и частного религиозного мифотворчества; его идеи о Третьем Завете, теогамии и мистической революции требуют не только исторического объяснения, но и догматической трезвости. Автор это понимает, но его общий замысел — показать преемственность парадигмы любви — иногда заставляет его включать в единую линию слишком разные и неравнозначные явления.

Шестая глава посвящена Николаю Бердяеву, и здесь антропологический поворот тринитарной мысли получает наиболее яркое экзистенциальное выражение. Бердяев для Аксенова-Меерсона — мост между средневековой мистикой и персонализмом XX века. Его мысль о Божественном страдании, свободе, творчестве, Богочеловечестве и личной природе Бога позволяет говорить о Троице не как о метафизической схеме, а как о тайне, в которой Бог открывается человеку через свободу, страдание и любовь. Бердяев радикально противостоит всякому безличному пониманию Божества: Бог не отвлеченный Абсолют, а Личность, и человек личностен именно потому, что несет в себе образ Божественной личностности. Важным становится понятие coincidentia oppositorum, единства противоположностей: Троица выходит за пределы обычного закона тождества, потому что в ней различие и единство не исключают друг друга. Бердяевская гносеология также имеет значение для всей книги: истина познается не внешним рационалистическим способом, а через участие, символ, экзистенциальное приобщение. Поэтому богословие любви не является у Бердяева сентиментализмом; оно связано с онтологией свободы и трагическим достоинством личности. В то же время именно у Бердяева особенно заметна опасность слишком свободного обращения с догматом: его антиметафизический пафос, неприятие объективированных церковных форм и склонность к философской драматизации могут ослаблять церковно-догматическую ясность.

Седьмая глава об отце Павле Флоренском является одной из богословски наиболее концентрированных частей книги. Аксенов-Меерсон показывает, что Флоренский не просто применяет символизм к богословию, а разрабатывает целую онтологию любви, в которой Троица становится основанием самого закона тождества. На первый взгляд это звучит парадоксально: обычно закон тождества воспринимается как формально-логическое положение «А есть А», тогда как Троица кажется тайной, превосходящей формальную логику. Но Флоренский, в интерпретации автора, показывает, что статическое самотождество изолированного «я» ведет не к полноте, а к пустоте и распаду. Личность становится собой только в отношении к другому и третьему; подлинное тождество динамично, оно возможно только в любви. Поэтому знаменитая формула Флоренского «Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух» становится для всей книги одним из ключевых богословских узлов. Троица здесь не отменяет мышление, а исцеляет его от мертвого индивидуализма. Грех, напротив, предстает как разрушение горизонтальной связи с ближним и вертикальной связи с Богом; замкнутая самость оказывается тюрьмой, где личность теряет основание существования. Эта глава особенно важна для пастырского и духовного восприятия книги: она показывает, что тринитарное богословие имеет прямое отношение к проблеме одиночества, эгоцентризма, отчуждения и неспособности увидеть себя глазами другого.

Восьмая глава обращена к Льву Карсавину, у которого тема любви получает особенно кенотическое звучание. Как медиевист, Карсавин был способен глубоко воспринять западную мистику любви, в том числе Анжелу из Фолиньо и францисканскую духовность; как русский философ, он включил ее в диалектику личности, всеединства и триединства. Аксенов-Меерсон показывает, что у Карсавина человеческая любовь отражает любовь Божественную, а личность имеет триединую структуру: она утверждает себя, выходит из себя и возвращается к себе в новом единстве. Но главное — Карсавин подчеркивает кенозис как внутренний закон любви. Перихорезис он мыслит не просто как взаимное пребывание Лиц, а как «взаимовоздружение», как самоумаляющееся дарение, в котором Отец, Сын и Дух соединены нерасторжимыми узами любви. Здесь тринитарная парадигма приобретает особую духовную глубину: Бог не только полнота бытия, но полнота самоотдачи; творение возможно потому, что любовь желает другого и смиряется перед ним. Карсавин также позволяет автору ответить на ницшеанскую тему «смерти Бога»: христианство не отрицает трагедию смерти, но включает ее в вечную перспективу Воскресения. При этом для критического читателя остается вопрос, не слишком ли смело Карсавин говорит о Троице как «совершенной личности», поскольку такая формула требует осторожного различения между единой Божественной природой, тремя ипостасями и аналогиями человеческой личностности.

Девятая глава, посвященная Сергию Булгакову, является кульминацией всего исследования. В Булгакове, по Аксенову-Меерсону, русская парадигма любви достигает догматического синтеза. Автор показывает, как Булгаков переносит антропологический поворот из философии в богословие, вступает в диалог с Фейербахом, корректирует его «атеистическую догматику», развивает учение о духе как личности, о соотношении ипостаси и усии, об онтологическом «Мы» Бога и перихоретической любви. Булгаковская формула «Amo ergo sum» становится здесь не красивым афоризмом, а богословским принципом: быть — значит любить, быть личностью — значит существовать в самоотдаче и взаимности. Особенно значима булгаковская связь любви и кенозиса. «Крест есть образ Бога-Любви», — эта краткая формула выражает всю сотериологическую силу главы: Голгофа не является внешним эпизодом по отношению к Божественной жизни, но открывает в истории вечную истину Божией самоотдачи. Через это Булгаков отвечает и на вызов атеизма, и на вопрос теодицеи: Бог не остается холодным Вседержителем над страдающим миром, но Сам берет ответственность за свободу творения и входит в страдание как Любовь. Наконец, именно у Булгакова автор видит возможность преодоления спора о Filioque. Вместо юридически-каузального языка «от Отца» или «от Отца и Сына» Булгаков предлагает видеть Духа как ипостасное движение любви: Дух исходит от Отца на Сына, почивает на Нем и в любви Сына возвращается к Отцу. Эта мысль, в интерпретации Аксенова-Меерсона, открывает путь к тому, чтобы восточная и западная пневматологии перестали исключать друг друга и были поняты как взаимодополнительные теологумены.

Заключение книги вновь возвращает читателя к главной интуиции: современная тринитарная парадигма любви привлекательна для антропоцентрического сознания не потому, что льстит современности, а потому, что раскрывает догмат о Троице через то, что человеку дано наиболее глубоко и болезненно, — через опыт личности, любви, общения, одиночества, страдания и жажды смысла. Автор убежден, что русские мыслители заново открыли «бездонность личности» и увидели в ней отображение Божества. Это не означает, что Бог выводится из человека; скорее, человек как образ Божий становится путем восхождения к пониманию того, что Бог не есть одиночество, но вечная сообщность любви. В этом отношении книга имеет большое значение для пастырей, преподавателей богословия, студентов, исследователей русской религиозной философии, специалистов по экуменическому диалогу и образованных мирян, ищущих не поверхностных апологетических ответов, а глубокого понимания того, почему догмат о Троице находится в самом сердце христианской жизни. Пастырям эта книга помогает говорить о Троице не только в день Пятидесятницы и не только языком догматических определений, но как о тайне любви, исцеляющей эгоцентризм и церковную разобщенность. Студентам она дает карту русской религиозной мысли от Соловьева до Булгакова. Специалистам она предлагает серьезную гипотезу о русском вкладе в мировое тринитарное богословие. Мирянам же она может помочь увидеть, что вера в Троицу не удаляет человека от реальной жизни, а, напротив, объясняет, почему личность не может быть спасена в одиночку.

Сильнейшая сторона книги — ее масштаб. Аксенов-Меерсон не пишет узкую монографию об одном авторе, но показывает целую интеллектуальную традицию, причем не изолирует русскую мысль ни от Востока, ни от Запада. Он умеет проследить сложные линии преемственности: от Прокла и Псевдо-Дионисия к викторинцам, от Августина к Ришару, от Бонавентуры к Соловьеву, от символистов к Булгакову, от Булгакова к Евдокимову, Мольтману и Боффу. Особенно ценным является его отказ от конфессионального провинциализма. Он не пытается доказать, что все подлинно православное обязано быть изолированным от Запада; напротив, он показывает, что православная мысль становится богословски зрелой не тогда, когда боится западных влияний, а тогда, когда способна различать, очищать и творчески усваивать их в свете церковного Предания. Сильна и сама центральная интуиция книги: современный индивидуализм не может быть преодолен простым морализмом; ему нужно противопоставить онтологию любви, в которой личность мыслится как соборная, диалогическая и открытая. В этом смысле книга имеет не только академическое, но и духовно-пастырское значение. Она напоминает, что учение о Троице — не богословская роскошь, а основание христианской антропологии, экклезиологии и этики.

Однако именно масштаб книги порождает и ее слабые места. Иногда стремление автора выстроить единую линию «парадигмы любви» приводит к тому, что очень разные мыслители оказываются включены в почти непрерывную генеалогию, хотя между ними существуют серьезные богословские разрывы. Соловьевская софиология, ивановский дионисизм, мережковская религиозная мифология, бердяевская философия свободы, флоренская символическая онтология, карсавинская диалектика и булгаковская догматика действительно соприкасаются в теме любви, но не всегда образуют столь органическое единство, как предполагает авторская схема. Особенно осторожно следует читать главы об Иванове и Мережковском: они важны для истории религиозной культуры, но их вклад в собственно церковное богословие требует более строгого разграничения между мистико-поэтической интуицией и догматическим суждением. Кроме того, парадигма любви, при всей ее духовной силе, содержит риск чрезмерной антропологизации Троицы. Если недостаточно ясно различать аналогию человеческой личности и тайну Божественных ипостасей, можно незаметно перейти от богословия к проекции человеческой социальности на Бога. Автор в целом сознает этот риск, но его симпатия к персоналистской модели иногда делает критику слишком мягкой.

С богословской точки зрения можно также пожелать более развернутого библейского основания. Книга постоянно обращается к 1 Ин. 4:8, к Евангелию от Иоанна, к теме Креста, к откровению имени Божия в Исх. 3:14, но ее главный материал все же философско-исторический. Для пастырского и церковного употребления было бы полезно яснее показать, как парадигма любви вырастает не только из философии личности и мистики, но из экзегезы Писания, литургического опыта и святоотеческого богословия в их собственных категориях. Еще один спорный пункт — отношение к Булгакову. Аксенов-Меерсон видит в нем вершину русского тринитарного синтеза и начало подлинного неопатристического богословия; такая оценка плодотворна, но требует учета тех серьезных православных возражений, которые вызывали булгаковская софиология, его терминология и способ догматического построения. Наконец, утверждение о решающем русском происхождении персоналистского понимания перихорезиса выглядит убедительно как историко-богословская гипотеза, но иногда нуждается в большей осторожности: греческая патристика, румынское богословие, французский католический ressourcement и протестантская тринитарная мысль XX века имели и собственные внутренние источники развития.

И все же эти критические замечания не умаляют большого значения книги. Ее ценность состоит не в том, что она закрывает все вопросы, а в том, что она открывает поле для богословской работы. Это книга о том, как догмат живет в истории мысли, как философия и поэзия могут стать инструментами богословия, как забытые мистические традиции могут вернуться в Церковь не в виде археологической редкости, а в виде живого языка для современного исповедания веры. Для богословского клуба этот труд особенно полезен тем, что заставляет обсуждать Троицу не абстрактно, а в связи с тем, как мы понимаем личность, любовь, общину, церковь, страдание и спасение. Аксенов-Меерсон предлагает читателю увидеть, что христианская вера в Троицу — это не математическая трудность и не метафизическая загадка ради загадки, а исповедание Бога, Который в Самом Себе есть жизнь любви и потому творит, спасает, обоживает и собирает человека из распада одиночества в соборность. Если сформулировать итог книги одной мыслью, то она звучала бы так: христианский Бог не есть одинокий Абсолют, к которому человек поднимается, оставляя любовь позади; Он Сам есть Любовь, и потому всякая подлинная любовь, всякое исцеление личности, всякое церковное общение и всякая надежда на спасение имеют свой первообраз в созерцании Троицы Святой.