Перед нами не книга в строгом жанровом смысле и не авторская монография, а первый выпуск международного научно-публицистического журнала «Актуальная библеистика», вышедший в январе 2011 года. Поэтому его следует оценивать как коллективный богословско-библеистический труд, единство которого определяется не последовательным развитием одной авторской концепции, а редакционной программой и внутренним диалогом девяти самостоятельных исследований. Исторический контекст издания имеет принципиальное значение. Журнал появляется спустя два десятилетия после распада советской системы, когда библейские исследования в России переживали институциональное восстановление: создавались теологические факультеты, возрождались духовные школы, становилась доступной зарубежная научная литература, однако устойчивой русскоязычной академической среды, объединяющей конфессиональное богословие, филологию, историю религий и критическое изучение Писания, еще не сложилось. Редакция прямо характеризует российскую библейскую науку как находящуюся «в зачаточном состоянии» и представляет журнал как национальный проект по ее популяризации и развитию. Одновременно заявляется открытость авторам разных стран и религиозных убеждений при условии соблюдения двух критериев: «Объективность выводов и толерантность в суждениях». Уже эта формула обозначает центральное напряжение всего выпуска: возможно ли совместить академическую свободу исследования библейского текста с верностью церковному исповеданию, не превращая науку ни в служанку заранее готовой догматики, ни в инструмент ее разрушения?
Редакционный метод заключается в сознательном соединении исследований разного типа. Здесь соседствуют догматическая проблематизация христологии, лютеранская критика библейского буквализма, православная политическая экзегеза Нового Завета, философско-богословское рассуждение о теодицее, текстологический анализ Синодального перевода, педагогическая герменевтика сакрального текста, историческое исследование образа Нерона в Апокалипсисе, популярное введение в значение Кумранских рукописей и программное рассуждение о Торе в христианской жизни. Такая композиция делает выпуск не тематическим сборником в узком смысле, а своего рода манифестом расширительно понимаемой библеистики. Библия рассматривается одновременно как исторический документ, литературное произведение, сакральный текст, источник догматики, основание церковной жизни и фактор общественной культуры. В этом состоит достоинство издания, но здесь же обнаруживается его главная методологическая трудность: понятие объективности употребляется авторами неодинаково. Для одного объективность означает принятие выводов историко-критического исследования даже тогда, когда они вступают в конфликт с традиционной догматикой; для другого — прочтение текста из христологического центра веры; для третьего — возвращение к святоотеческой или библейской онтологии. Выпуск поэтому ценен не готовой системой, а открываемым им пространством спора.
Первая статья А. Л. Чернявского «Христианское богословие и наука: все ли так безоблачно?» задает наиболее радикальный тон. Автор утверждает, что серьезнейший современный вызов христианскому богословию исходит не от эволюционной теории и не от космологии, поскольку конфликт с естествознанием во многом снимается отказом от примитивного буквализма, а от самой новозаветной науки. В центре внимания оказывается распространенная в историческом исследовании позиция, восходящая к Йоханнесу Вайсу и Альберту Швейцеру: исторический Иисус ожидал решающего эсхатологического перелома в ближайшем будущем. Чернявский собирает евангельские высказывания о пришествии Сына Человеческого до завершения миссии учеников, о современниках Иисуса, которые не умрут прежде явления Царства, о близости суда и необходимости непрестанной бдительности. Он рассматривает возражения Чарльза Додда и Александра Меня, указывавших на притчи о постепенном росте Царства и на тексты о его уже начавшемся присутствии, но заключает, что совокупная убедительность эсхатологической интерпретации сильнее стремления сохранить «богословский комфорт». В дальнейшем историческая проблема превращается в христологическую: если Иисус действительно ошибался относительно времени завершения истории, как это совместить с классическим учением об ипостасном соединении божественной и человеческой природ и с communicatio idiomatum, предполагающим причастность человеческого знания Христа божественному ведению?
Разбирая Мк. 13:32 — «о дне же том или часе никто не знает… ни Сын» — автор воспроизводит целый ряд патристических попыток объяснения: Христос не знал как человек, хотя знал как Бог; знал, но не был послан открыть; говорил от лица Церкви; под «Сыном» подразумевал усыновленный народ; различал теоретическое и практическое знание. Все эти решения Чернявский считает недостаточными, поскольку они либо разрушают единство субъекта во Христе, либо объясняют одну фразу, оставляя без ответа более широкий корпус эсхатологических речений. Выход он видит в онтологической христологии Пауля Тиллиха. Христос понимается не как носитель двух «природ», одна из которых сообщает другой сверхъестественное знание, а как носитель Нового Бытия, полностью вошедший в конечность человеческого существования, но не утративший единства с Богом. В таком случае ограниченность знания и даже возможность ошибочного суждения о будущем относятся к подлинной человеческой конечности, не затрагивая мессианской верности Христа и Его победы над отчуждением. Главный тезис сформулирован автором предельно ясно: «Христианское богословие уже не может ограничиваться простым повторением древних вероисповедных формул — оно должно развиваться». Статья заканчивается не отказом от догмата о Богочеловечестве, а призывом различать непреходящую истину исповедания и исторически обусловленный философский язык ее выражения.
Следующая работа, принадлежащая лютеранскому теологу А. В. Тихомирову, переносит спор в область учения о Писании. Ее вызывающее название — «И слово стало буквой…» — представляет собой инверсию пролога Евангелия от Иоанна и заранее указывает на обвинение, предъявляемое так называемому консервативному протестантизму. Автор полагает, что библейский буквализм не сохраняет наследие Реформации, а искажает его. Формулу sola Scriptura нельзя отделять от предшествующих и определяющих ее принципов solus Christus, sola gratia и sola fide. Откровение, по Тихомирову, есть не передача сверхъестественной информации, а спасительное действие Бога, в котором человеку открываются не сведения о милости, а сама милость; не утверждение о любви, а реальное прикосновение Божией любви. Поэтому Словом Божиим в собственном смысле является Христос, а Библия — нормативное свидетельство о Нем. «Мы верим в Триединого Бога, во Христа, но не в Библию», — подчеркивает автор, предостерегая от превращения текста в самостоятельный объект веры.
Дальнейшая аргументация строится на различении живого провозвестия и его письменной фиксации. Устная проповедь первична как встреча личностей, тогда как новозаветные книги возникают для сохранения идентичности апостольского свидетельства после ухода непосредственных очевидцев. Писание выполняет служебную, каноническую функцию: оно является мерой проповеди, но не заменяет проповедуемого Христа. Эту мысль Тихомиров выражает афористически: «Не проповедь для Библии, а Библия для проповеди». Принцип истолкования Писания Писанием также получает у него не механический, а христологический смысл: периферийные места должны читаться из центра, которым является Евангелие оправдания и прощения во Христе. Отсюда следует отказ от прямого перенесения отдельных библейских предписаний в современную этику или церковное право без выяснения их связи с целостной евангельской вестью. Завершается статья призывом не копировать решения древних общин, а ориентироваться на них, вновь и вновь соотнося все церковные, общественные и нравственные ценности с единственной абсолютной ценностью — Христом.
В статье архимандрита Ианнуария Ивлиева «Дайте кесарю кесарево, а Богу Богово» предпринимается последовательное исследование новозаветного отношения к государству. Автор начинает с отрицательных образов власти в Евангелиях: Ирод Великий, Ирод Антипа и Понтий Пилат представляют государственность, превратившуюся, по выражению Карла Барта, в организацию безответственной банды. Однако антихристианский характер конкретной власти не составляет сущности государства как такового, иначе были бы невозможны новозаветные наставления молиться за царей, повиноваться начальству и сохранять мирную общественную жизнь. Слова Христа о кесаре Ианнуарий истолковывает не как разделение мира на две равновеликие сферы, а как десакрализацию политики. Кесарь и Бог не стоят на одной онтологической плоскости: государству принадлежит относительное и ограниченное, Богу — все существо человека.
Особое место занимает Рим. 13. Автор обращает внимание на то, что власть существует не просто «от» Бога, но «под» Богом, то есть занимает подчиненное место и подлежит суду по тому, исполняет ли она служение добру. Эта мысль получает негативное раскрытие в Апокалипсисе: власть, преследующая Христа и требующая богоподобного поклонения, утрачивает основание своего существования, превращаясь из служительницы Божией в зверя и Вавилонскую блудницу. Христианский ответ на демонизацию государства состоит не в бегстве из мира и не в вооруженном уничтожении врагов, а в верном свидетельстве, способном привести людей к покаянию. Особенно значима критика политизированного толкования «удерживающего» из 2 Фес. 2. Ианнуарий отвергает отождествление этой фигуры с Римской или Российской империей, христианской монархией либо государством вообще. «Бог, а не то или иное государство… держит в своих руках историю мира — Вседержитель», — пишет он. Государственный закон необходим в падшем мире, но не спасителен и не абсолютен; пределом истории является не совершенное христианское государство, а Царство Божие, в котором всякая принудительная власть упраздняется и остается закон любви. Тем самым статья предлагает взвешенную политическую теологию, равно удаленную от сакрализации власти, революционного мессианизма и церковного изоляционизма.
Игумен Серапион Митько в статье «Онтическая автономия творения и проблема теодицеи» обращается к одному из труднейших вопросов религиозной философии: как согласовать всемогущество и благость Творца с реальностью бессмысленного страдания, особенно страдания детей и животных. Автор не предлагает очередного «оправдания Бога», но подвергает сомнению саму теоретическую постановку проблемы. Начав с Книги Иова, Исайи и девятой главы Послания к Римлянам, он показывает, что библейский ответ указывает прежде всего на гносеологическую ограниченность творения: человек не обладает перспективой, из которой мог бы вынести окончательное суждение о Промысле. Затем исследование приобретает историко-филологический характер. По мнению автора, классическая теодицея становится возможной тогда, когда творение мыслится как завершенный, автономный и уже совершенный космос. В таком мире каждое событие должно обладать полностью доступным внутренним смыслом, а наличие зла начинает восприниматься как дефект законченного произведения, за который отвечает Создатель.
Серапион связывает формирование этой модели с переводом и интерпретацией Быт. 2:1–3. Древнееврейское обозначение завершения действия, по его мысли, в греческой и латинской традиции постепенно стало восприниматься как указание на совершенство мироздания; слово «воинство» было передано термином «космос», несущим античные коннотации порядка, красоты и автономной целостности. Между тем святоотеческое различение творения из небытия и непрерывного промыслительного действия не позволяет говорить о мире как о независимой от Бога законченной системе. Христологические и эсхатологические тексты Нового Завета показывают, что завершенность творения открывается лишь во Христе и в будущем Царстве. Поэтому «невозможно спрашивать о смысле происходящего, если оно еще происходит и не обрело завершенности». Зло не объявляется иллюзией, но вопрос о его окончательном смысле переносится из статической метафизики в динамическую и эсхатологическую перспективу.
Статья протоиерея Ростислава Снигирева «Синодальный перевод как национальная Библия» является наиболее конкретным текстологическим исследованием выпуска. Автор признает огромную роль Синодального перевода в русской культуре, но показывает, что его авторитет не должен вести к канонизации переводческих неточностей. Значительная часть статьи представляет систематизированный каталог проблем: неверное понимание древнееврейской лексики, ошибки в обозначении храмовой утвари, растений и животных, смешение социальных и родоплеменных категорий, непоследовательность в передаче топонимов и имен, влияние Септуагинты, неоднозначное использование скобок и курсива, отсутствие единой редакционной стратегии. Эти примеры важны не как курьезы, а как доказательство того, что язык перевода способен скрывать от читателя устройство библейского мира и даже изменять образ описываемой реальности.
Во второй части автор относит Синодальный перевод к типу национальных Библий, подобных Библии короля Иакова. Такой перевод выполняет одновременно учебную, богослужебную и культурообразующую функцию, поэтому его нельзя просто заменить новым, игнорируя коллективную память народа. Снигирев предлагает осторожное исправление текста: опору на Масоретскую традицию для канонических книг Ветхого Завета, четкое обозначение дополнений Септуагинты, новый перевод поэтических разделов, сохранение традиционной богословской лексики и привычных имен при устранении явных несоответствий, а также применение современной русской орфографии и грамматики. Сильная сторона статьи состоит в соединении научной точности с пониманием церковной и национальной природы перевода: Библия представлена не музейным памятником, а живым текстом, который именно ради сохранения своего значения нуждается в ответственном обновлении.
Работа А. В. Ковтуна, Ю. Н. Варзонина и С. В. Шерстобитова посвящена интерпретации «смысловой партитуры» библейского текста в преподавании древних языков и культур. Авторы различают обычный перевод и трансляцию как межкультурное воссоздание конфигурации смыслов. Образ партитуры призван выразить полифоническую природу Библии: множество исторически и стилистически различных голосов образует единую симфонию, Композитором и Дирижером которой является Бог. Поэтому переводчик должен быть не только знатоком грамматики и словаря, но филологом, историком культуры и герменевтом, способным реконструировать авторскую интенцию. Практическая часть статьи связана с разработкой методики преподавания древнееврейского, новозаветного греческого, латинского и церковнославянского языков. Грамматико-переводной модели противопоставляется диалогическая герменевтика, в которой обучение становится не накоплением информации, а событием интеллектуального и духовного роста.
Особое внимание уделяется классификации сакральных смыслов как поверхностных, внутренних и глубинных. Последние невозможно постичь лишь техническими средствами: требуется духовная сообразность читателя автору, поскольку авторство библейского текста понимается одновременно как человеческое и божественное. Библия называется словесной иконой Христа и «богочеловеческой» книгой, где Откровение и человеческая трансляция соединены неслитно и нераздельно. Такой подход стремится преодолеть пропасть между светской филологией и конфессиональным чтением, сохраняя достижения первой и духовную направленность второго. Однако уже в изложении видно, насколько трудно удержать научную определенность понятий «глубинный смысл», «конгениальность» и «духовное состояние читателя»: статья скорее открывает методологическую программу, чем предоставляет полностью разработанный и проверяемый инструментарий.
Исследование В. А. Андросовой «Откровение Иоанна Богослова и легенда о Нероне» представляет образец историко-критической работы с апокалиптической символикой. Автор исходит из того, что эсхатологический смысл Апокалипсиса не исключает его укорененности в политической мифологии I века. Сначала дается исторический портрет Нерона — гонителя христиан, убийцы и тирана, но одновременно популярного правителя среди части римского плебса, греков и парфян. Неясность обстоятельств его смерти, скромность погребения и появление нескольких лженеронов породили легенду о том, что император жив, скрывается на Востоке и вернется с парфянскими войсками. Затем прослеживаются языческие, иудейские и христианские варианты этой легенды. В одних Нерон оказывается освободителем Востока и мстителем Риму, в других — орудием суда, новым Велиаром, предтечей антихриста или самим эсхатологическим зверем.
Кульминацией статьи становится рассмотрение тринадцатой и семнадцатой глав Откровения. Вслед за Ричардом Бокэмом автор предполагает, что Иоанн дважды использовал разные версии легенды. В тринадцатой главе смертельная рана и исцеление зверя отражают гибель Нерона, конец династии Юлиев-Клавдиев и последующее восстановление империи при Флавиях; здесь акцентировано внешнее могущество богоборческой власти. В семнадцатой главе возвращающийся из бездны зверь вместе с десятью восточными царями воплощает окончательную концентрацию мирового зла, которое сначала обращается против самого Вавилона-Рима, а затем терпит поражение от Агнца. Историческая фигура Нерона становится символом имперской власти, обожествляющей себя и преследующей святых. Тем самым историческое исследование не редуцирует пророчество к политической публицистике, а объясняет, каким образом конкретный миф эпохи был преобразован в универсальный богословский образ антибожественной государственности.
М. А. Цырлина в статье о рукописях Мертвого моря предлагает обзор их значения для библейских исследований. Начав с истории обнаружения свитков и породивших сенсационную литературу слухов, автор последовательно отделяет научные результаты от гипотез о тайных сокровищах, Ковчеге Завета и прямом происхождении христианства из Кумранской общины. Сходства между Кумраном и ранним христианством признаются: мессианские ожидания, трапезы общины, мотив сынов света, нравственный ригоризм и представление о человеческой греховности. Но различия признаются фундаментальными: центром Кумрана остается устав, тогда как центром христианства является Сам Христос; отсутствуют догматы о Троице и Боговоплощении; кумранский дуализм и вражда против сынов тьмы несовместимы с евангельской заповедью любви к врагам; ожидаются два помазанника, а омовения не тождественны христианскому крещению.
Главное значение находки автор видит в текстологии Ветхого Завета и реконструкции религиозной среды новозаветной эпохи. Свитки подтвердили существование различных редакций еврейского текста, в ряде случаев поддержали чтения Септуагинты, расширили представление о формировании канона, порядке псалмов, древнееврейской поэзии, храмовой практике и мессианской интерпретации Мелхиседека. Кумранское понимание Втор. 21:22–23 помогает осмыслить иудейское восприятие распятия, а употребление слова «аминь» в начале речения подчеркивает необычайную власть евангельского Иисуса. Статья выполняет важную просветительскую функцию: она показывает, что подлинная ценность археологической находки заключается не в сенсационном опровержении христианства, а в более точном понимании текстов, языка и духовной атмосферы эпохи.
Завершает выпуск обширная статья В. В. Сорокина «О значении Торы для христианской жизни», являющаяся наиболее программным и одновременно наиболее спорным исследованием сборника. Автор начинает с расширения самого понятия Торы. Это не только Пятикнижие и не только ветхозаветное законодательство, но данный Богом образ жизни, духовное состояние и традиция постоянного истолкования заповедей. Прослеживая этапы кодификации от Декалога до Эзры, Сорокин подчеркивает, что новые нормы не отменяли старые, а представляли развивающиеся интерпретации неизменного ядра. В центре ценностной системы Торы стоят верность Богу, жизнь и свобода человека, справедливость, неотделимая от праведности, а также различение чистоты и нечистоты как условий освящения. Конкретные древние законы исторически ограничены, но заложенная в них логика может и должна получать новые воплощения.
Переход от внешней к внутренней Торе связывается с пророчеством Иеремии о законе, написанном в сердце, и с духовностью Пс. 118. Тора становится не эпизодическим набором предписаний, а внутренним навыком жизни в присутствии Бога. «Заповеди должны были стать своего рода духовным скелетом, на котором держалась бы человеческая жизнь», — пишет автор. Идеал живой Торы получает полноту во Христе, Который пришел не разрушить Закон, а явить его совершенный смысл. Нагорная проповедь углубляет Тору от поступка к интенции: ненависть ставится в один ряд с убийством, вожделение — с прелюбодеянием. Апостол Павел, согласно Сорокину, противопоставляет не Тору и благодать, а Тору и «дела Торы», то есть религиозную самонадеянность. Закон показывает путь, но падший человек не может стать живой Торой без участия во Христе и дара Духа.
Далее Сорокин выдвигает историко-богословский диагноз: с исчезновением иудеохристианства Церковь сохранила текст Пятикнижия, но утратила традицию внутренней Торы. Александрийский аллегоризм и антиохийский историзм, несмотря на различие, одинаково не сумели включить законодательное ядро Ветхого Завета в повседневную духовность. В результате аскеза была фактически отдана монашеству, церковная жизнь подверглась символизации, литургия стала восприниматься как ритуал, а служение — как иерархическое посредничество между Богом и мирянами. Утрата Торы отразилась и на общественной мысли: Церковь не предложила обществу целостного законодательства, основанного на библейской системе ценностей, и потому колебалась между клерикализмом и гуманизмом. Выход автор видит в возвращении к внутренней Торе как практике постоянного соотнесения воли, поступков и ценностей с присутствием Бога, а также в восстановлении законодательной логики Торы в общественной сфере. Примером служит рассуждение о смертной казни: не буквальное повторение древней нормы, а анализ принципов талиона, ценности жизни и допустимости лишения свободы позволяет признать пожизненное заключение возможным современным воплощением той же правовой логики.
Наибольшую пользу выпуск способен принести нескольким пересекающимся аудиториям. Студенты богословия получают здесь живую демонстрацию того, что библеистика не сводится к пересказу комментариев, а требует знания языков, истории, философии и герменевтики. Пастыри и проповедники найдут серьезное предостережение против буквалистского использования Писания, сакрализации государства и превращения церковного перевода в неприкосновенный артефакт. Преподавателям древних языков особенно полезны статьи о переводе и смысловой партитуре текста, хотя предложенную методологию придется дорабатывать. Специалистам по истории раннего христианства наиболее интересны исследования Нерона и Кумрана. Вдумчивые миряне смогут увидеть, что историко-критическое чтение не обязательно уничтожает веру, но требует интеллектуальной честности и богословской зрелости. Вместе с тем неподготовленному читателю отдельные тексты могут показаться чрезмерно радикальными: Чернявский ставит под вопрос достаточность классической христологической терминологии, Тихомиров называет консервативное отношение к Библии ересью, а Сорокин связывает многовековые деформации церковной жизни с утратой Торы.
Сильнейшей стороной выпуска является его интеллектуальная смелость. Авторы не довольствуются безопасными и заранее согласованными выводами. Они ставят вопросы в тех точках, где библейский текст сопротивляется привычному церковному употреблению: действительно ли Христос разделял временные ожидания Своей эпохи; является ли Библия объектом веры или свидетельством о Христе; обязано ли повиновение государству быть безусловным; не возникает ли классическая теодицея из ложной предпосылки о завершенном мире; допустимо ли исправлять национальный перевод; может ли духовное состояние читателя участвовать в понимании текста; каким образом политические легенды превращаются в язык пророчества; что изменили Кумранские рукописи; сохраняет ли Тора нормативное значение после Христа. Положительной оценки заслуживает и конфессиональная широта: православные, лютеранские и светские авторы не растворяются в безразличном религиоведении, но говорят из собственных традиций, вступая в действительный спор. Благодаря этому журнал воплощает заявленную редакцией функцию площадки, а не органа одной школы.
Не менее существенно, что большинство статей соединяет богословскую проблему с тщательной работой над текстом. Ианнуарий анализирует греческий предлог в Рим. 13 и апокалиптическую числовую символику; Серапион связывает метафизику творения с историей переводческих решений; Снигирев приводит конкретные древнееврейские термины и их зоологические, социальные и культовые соответствия; Андросова сопоставляет Апокалипсис с римскими историками, Сивиллиными книгами и раннехристианскими толкователями; Сорокин строит концепцию внутренней Торы на композиции Пятикнижия, пророческих текстах, Псалтири и посланиях Павла. Именно эта связь крупного богословского тезиса с филологической деталью делает выпуск содержательным и не позволяет ему превратиться в сборник отвлеченных эссе.
Однако критическая оценка должна признать и серьезную неравномерность аргументации. Наиболее уязвима статья Чернявского. Ее исходная проблема реальна, но автор слишком быстро превращает одну влиятельную реконструкцию исторического Иисуса в почти окончательный результат новозаветной науки. Между признанием эсхатологической напряженности проповеди Христа и утверждением, что Он ошибочно назначал близкий срок конца, существует значительное герменевтическое расстояние. Недостаточно разработано различение пророческой условности, многослойности образа пришествия Сына Человеческого, разрушения Иерусалима и окончательной парусии. Еще серьезнее то, что Тиллихова концепция Нового Бытия представлена как обновленный язык догмата, хотя она меняет не только терминологию, но и содержание классического учения о воплощенном Логосе. Возможность заблуждения Христа затрагивает вопросы безгрешности, пророческого авторитета и достоверности Откровения, которые нельзя разрешить одной ссылкой на человеческую конечность.
Тихомиров справедливо обличает библиолатрию и напоминает о христологическом центре Писания, однако его полемика зачастую строится против упрощенного образа «консерватора». Классическое учение о богодухновенности не обязательно отождествляет Библию с Богом и не сводит веру к принятию информации. Фраза «мы в Библию не верим» риторически эффективна, но требует более точного различения веры как поклонения Богу и доверия к Писанию как достоверному словесному свидетельству Откровения. Положение о возможности «аргументировать Христом против Писания» также нуждается в критериях, иначе христологический центр легко превращается в субъективно конструируемый принцип, с помощью которого неудобные тексты объявляются периферийными. Автор убедительно показывает опасность буквализма, но значительно слабее раскрывает положительное учение о богодухновенности, каноне и церковном авторитете Библии.
Концепция Серапиона оригинальна, однако устранение идеи завершенного автономного космоса не снимает экзистенциальной остроты теодицеи. Страдающий человек спрашивает не только об окончательном смысле всего процесса, но и о присутствии благого Бога в конкретном событии боли. Незавершенность мира может объяснить, почему смысл еще не открыт, но сама по себе не отвечает, почему всемогущий Творец допускает данное зло. Кроме того, связь классической теодицеи преимущественно с переводом еврейских глагольных форм и греческим понятием космоса выглядит чрезмерно прямолинейной. Проблема зла укоренена не только в лингвистических сдвигах, но в библейском исповедании Бога как Творца и Вседержителя. Для полноты анализа следовало бы серьезнее обратиться к кресту Христову, воскресению, свободе творения и различным моделям участия Бога в страдании.
Исследование смысловой партитуры Библии богато идеями, но перегружено терминологией и не всегда ясно различает филологический метод, педагогическую технологию и духовную практику. Утверждение, что подлинная реконструкция авторской интенции возможна лишь при духовной «конгениальности» читателя библейскому автору, богословски понятно, но методологически трудно проверяемо. Оно может привести к круговой аргументации: правильное толкование доступно духовному человеку, а духовность человека подтверждается правильностью толкования. Более продуктивным было бы ясное различение исторического смысла, канонического значения, церковной рецепции и личного духовного присвоения текста.
В статьях Андросовой и Цырлиной слабости иного рода. Исследование легенды о Нероне убедительно демонстрирует историческую укорененность образов Откровения, но зависимость конкретных видений от конкретных вариантов легенды остается вероятностной. Сходство мотивов не всегда доказывает литературное заимствование, а двойное использование легенды может быть изящной исследовательской гипотезой, но не единственным объяснением различий между тринадцатой и семнадцатой главами. Обзор Кумрана, в свою очередь, полезен своей антисенсационностью, однако некоторые выводы сформулированы чрезмерно категорично. Отсутствие таргумов среди обнаруженных рукописей еще не позволяет без дополнительных оговорок утверждать, что новозаветные ветхозаветные цитаты могли переводиться только непосредственно с иврита; необычное употребление «аминь» действительно важно, но заключение о том, что оно может означать исключительно божественную власть говорящего, нуждается в более развернутом доказательстве.
Наиболее серьезные возражения вызывает историческая схема Сорокина. Его призыв восстановить целостное понимание Торы, преодолеть антиномизм и вернуть заповедям место в повседневной духовности заслуживает внимания. Однако утверждение, что Церковь вместе с иудеохристианством фактически потеряла Тору, после чего аллегоризация привела к монашеской монополии на аскезу, ритуализму, магизму, иерархизму и общественной беспомощности, охватывает слишком большой исторический материал и доказывается недостаточно. Патристическое наследие значительно разнообразнее: в нем существуют развитые учения о естественном законе, добродетелях, заповедях, синергии, обожении, социальной ответственности и непрерывном действии Духа. Недостаточно учтены также апостольский собор, Послание к Евреям и павловская полемика о Законе, свидетельствующие не только о продолжении Торы, но и о радикальной новизне нового завета. Без ясного различения нравственных принципов, культовых установлений, гражданских норм древнего Израиля и мессианского исполнения Закона призыв к возвращению Торы рискует остаться двусмысленным.
Тем не менее первый выпуск «Актуальной библеистики» следует признать значительным и во многом смелым явлением русскоязычной богословской культуры своего времени. Это не безупречно выстроенная коллективная монография и не единая школа, а лаборатория, в которой видны как плодотворные открытия, так и методологические риски возрождающейся библеистики. Одни авторы стремятся обновить догматический язык перед лицом исторической критики, другие защищают христоцентричность от текстового фундаментализма, третьи возвращают политические, филологические и иудейские контексты Писания, четвертые ищут способы превратить библейское исследование в духовную и педагогическую практику. Выпуск особенно ценен тем, что не позволяет читателю укрыться ни в наивном традиционализме, ни в столь же наивной уверенности, будто историческая реконструкция автоматически решает богословские вопросы. Он напоминает, что зрелая библеистика начинается там, где уважение к тексту соединяется с исторической ответственностью, догматической глубиной, готовностью к самокритике и пониманием того, что Писание принадлежит не только прошлому, но продолжающейся жизни Церкви.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!