Акулинин - Философия всеединства

Монография В. Н. Акулинина «Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому», вышедшая в Новосибирске в издательстве «Наука» в 1990 году, принадлежит к числу тех работ, значение которых определяется не только исследуемым предметом, но и историческим моментом их появления. Книга была подготовлена на исходе советской эпохи, когда отечественная гуманитарная наука начинала возвращать в поле серьезного академического обсуждения религиозно-философское наследие дореволюционной России. Сам автор описывает ситуацию как пробуждение внимания к незаслуженно забытым мыслителям и одновременно предупреждает об опасности дилетантского восстановления «единого потока русской культуры», сопровождаемого тенденциозными оценками и произвольными упрощениями. В этом отношении труд Акулинина выражает двойственность интеллектуальной атмосферы конца 1980-х годов. С одной стороны, его язык, понятийный аппарат и социально-исторические объяснения еще во многом принадлежат советской марксистской историографии; с другой стороны, перед нами уже не ритуальная критика «религиозного идеализма», а серьезная попытка реконструировать внутреннюю логику русской религиозной метафизики, признать ее самостоятельность и выявить ее действительный, а не приписанный ей предмет. Даже издательская судьба книги показательна: академическая монография объемом 158 страниц была выпущена тиражом в 49 тысяч экземпляров, что свидетельствует о необычайно широком общественном запросе на возвращение русской религиозной мысли.

Акулинин с самого начала ограничивает собственные притязания, определяя назначение книги как пропедевтическое. Его формулировка, согласно которой труд должен «подготовлять к систематическому освоению наследия философской школы всеединства», чрезвычайно существенна для правильной оценки монографии. Автор не ставит перед собой задачу написать интеллектуальные биографии Соловьева, братьев Трубецких, Булгакова, Эрна, Карсавина и Флоренского, не прослеживает во всех подробностях внутреннюю эволюцию каждого из них и не предлагает исчерпывающего анализа всего корпуса их сочинений. Его интересует более фундаментальный метафилософский вопрос: существует ли философия всеединства как единая школа, каким является ее предмет и каким образом вообще возможна религиозная философия, претендующая одновременно на свободу философского исследования и на верность содержанию христианского откровения. Подзаголовок «От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому» поэтому обозначает не столько последовательное движение от одной индивидуальной системы к другой, сколько пределы единого духовно-интеллектуального пространства. Школа, по выражению автора, должна быть представлена не отдельными личностями, а «персонифицирована в ее цельности». В этом решении заключено как методологическое достоинство книги, так и источник одного из ее существенных ограничений: общая структура традиции выявляется убедительно, но уникальность отдельных мыслителей порой растворяется в сконструированном единстве.

Главная историографическая интуиция Акулинина состоит в том, что изучение отдельных софиологических, гносеологических, социальных или церковно-политических идей представителей всеединства невозможно без предварительной реконструкции школы как целого. Автор формулирует это предельно ясно: «конституирование философии всеединства — вопрос преюдициальный». Иначе говоря, прежде чем критиковать отдельные положения Соловьева или Флоренского, необходимо определить исходную метафизическую схему, общий способ философствования, принципы синтеза веры и разума и характерные отношения между философией, богословием и наукой. Без этого, как справедливо замечает Акулинин, место подлинных религиозно-философских систем занимают «фикции и фантомы», удобные для критики, но не соответствующие историческим текстам. Его метод можно назвать историко-реконструктивным и сравнительно-систематическим. Автор соединяет анализ философских произведений с изучением писем, архивных материалов, периодики, общественных объединений и издательских инициатив, показывая, что школа образуется не только наличием сходных идей, но и реальными отношениями учительства, ученичества, полемики, институционального сотрудничества и преемственности.

Во введении философия всеединства помещается в широкий контекст русского духовного ренессанса конца XIX — начала XX века. Акулинин связывает ее влияние с литературой, поэзией, церковной мыслью, философией истории и социальными проектами эпохи, указывая на Белого, Зайцева, Зеньковского, Ильина, Лосского, Иванова и других представителей отечественной культуры. Особенно важным для автора является стремление всеединцев перейти от исключительно «божественных» тем к «земным», то есть превратить религиозную метафизику в программу преобразования человеческой жизни, общества и культуры. Философия всеединства рассматривается не как отвлеченная онтологическая теория, а как попытка построить универсальное мировоззрение, в котором учение о Боге, космосе, человеке, истории, познании и общественном устройстве образует органическое целое. Поэтому Акулинин сопоставляет русских мыслителей не только с предшествующей православной традицией, но и с крупнейшими религиозно-философскими синтезами XX века, упоминая Барта, Бруннера, Бультмана, Тиллиха, Тейяра де Шардена и Хартсхорна. Эти параллели намечены скорее программно, чем разработаны подробно, однако они позволяют увидеть, что автор не считает всеединство исключительно национальной интеллектуальной экзотикой.

Первая глава, посвященная генезису философии всеединства и этапам ее эволюции, начинается с анализа общественных, церковных, гносеологических и идейных предпосылок системы Соловьева. Отправной датой истории школы Акулинин считает 1874 год, когда была опубликована магистерская диссертация Соловьева «Кризис западной философии против позитивистов». Возникновение концепции связывается с пореформенной Россией, кризисом традиционных форм церковной жизни, бурным развитием естествознания и усилением светской философии. Автор интерпретирует официальное православие синодальной эпохи как систему, плохо приспособленную к меняющимся социальным и интеллектуальным условиям. В его изложении соловьевский проект рождается из стремления не отвергнуть христианство, а преодолеть его отвлеченно-догматическое выражение, рационально раскрыть истины веры и показать их значение для реального исторического бытия. При этом Акулинин не выводит философию всеединства непосредственно из одного западного источника — Шеллинга, Гегеля, Канта, Августина или неоплатонизма. Он настаивает на ее укорененности в отечественной религиозно-философской линии, начинающейся в академическом православном теизме и раннем славянофильстве.

Особенное внимание уделяется Ф. А. Голубинскому, В. Н. Карпову, А. М. Иванцову-Платонову, В. Д. Кудрявцеву-Платонову и П. Д. Юркевичу. Именно в этой среде, по мысли Акулинина, сложилась программа рационального раскрытия христианства, соединения веры и знания и преодоления разрыва между религиозным откровением и философским разумом. От Иванцова-Платонова Соловьев воспринимает постановку вопроса об отсталости богословия перед лицом науки, от Юркевича — идею целостного знания и мистическое измерение познания, от славянофилов — критику рассудочной раздробленности западного сознания. Платонизм, неоплатонизм, патристика, западная мистика и немецкий идеализм включаются в эту русскую рецептивную среду, но не отменяют оригинальности соловьевского синтеза. Такой подход является одним из сильнейших мест книги: Акулинин избегает распространенного соблазна свести всеединство к заимствованию из одной системы и показывает его как результат длительного, многослойного развития русской религиозной мысли.

Раздел о формировании исходной концепции охватывает первый этап истории всеединства, продолжавшийся, по периодизации автора, с 1874 по 1900 год. В центре стоит Соловьев, в ранних трудах которого возникают основные элементы будущей школы: критика отвлеченных начал, учение о цельном знании, свободная теософия, богочеловечество и теократический идеал. Акулинин оспаривает традиционное деление творчества Соловьева на последовательно сменяющие друг друга философский, теократический и публицистический периоды. Он показывает, что философия, политика, церковная публицистика и социальная деятельность были различными выражениями одного замысла. Для Соловьева философия никогда не являлась самодовлеющей теорией: она должна была стать средством преобразования мира в соответствии с истиной о Богочеловечестве. Поэтому его интерес к церковному единству, христианской политике, национальному вопросу, эстетике и этике не является отходом от метафизики, а представляет ее практическое развитие.

Важное место в рассказе о первом этапе отведено Сергею и Евгению Трубецким. Сергей Трубецкой исторически и философски разрабатывает понятие Логоса, исследует античную метафизику и основания идеализма, стремясь показать, что прежние философские системы являются относительными моментами движения к более полному выражению истины. Евгений Трубецкой осмысляет западнохристианский теократический опыт и постепенно подвергает критике отдельные социально-политические построения Соловьева, не отказываясь от общего принципа всеединства. На этом этапе, по Акулинину, еще нельзя говорить о сложившейся школе: отсутствуют устойчивые институты, общая издательская площадка, канонизированный круг авторитетов и систематически разработанная проблематика. Существует прежде всего концепция Соловьева и небольшой круг близких к ней мыслителей. Однако уже здесь определяется основной принцип традиции: философское признание истины, данной в откровении, должно быть свободным, рационально ответственным и обращенным к преображению действительности.

Первый этап завершается, согласно автору, попыткой создать модернизированное христианское миропонимание, исходной точкой которого является православие, а предполагаемым итогом — надконфессиональная полнота. Эта формулировка точно передает универсалистское намерение Соловьева, но одновременно обнаруживает характерную особенность интерпретации Акулинина: он склонен описывать догматическое и церковное измерение преимущественно как материал философской модернизации. Для самого Соловьева отношение между православием, Вселенской церковью и свободной теософией было значительно сложнее, чем движение от конфессиональности к надконфессиональности. Тем не менее автор верно фиксирует важнейшее напряжение: философия всеединства возникает внутри христианской традиции, но стремится выразить ее содержание в универсальной форме, доступной философии, науке и общественной практике.

Раздел о становлении философской школы переносит читателя в начало XX века, когда вокруг наследия Соловьева объединяются Булгаков, Евгений Трубецкой, Флоренский, Эрн и другие религиозные мыслители. Акулинин подробно описывает движение Булгакова от легального марксизма к идеализму и затем к православному мировоззрению. Для Булгакова соловьевское всеединство становится ответом на раздробленность современного сознания, на разрыв между профессиональной деятельностью, нравственной жизнью и последними основаниями бытия. Монография хорошо показывает, что обращение к религии было не просто индивидуальным психологическим кризисом бывшего марксиста, а частью общего поиска новой мировоззренческой целостности, охватившего значительную часть русской интеллигенции.

Формирование школы прослеживается через журналы «Новый путь» и «Вопросы жизни», Петербургские религиозно-философские собрания, Московское религиозно-философское общество памяти В. С. Соловьева, Вольный богословский университет и издательство «Путь». В рассказ включаются не только философские произведения, но и публичные лекции, политическая деятельность, церковные проекты, переписка и личные связи. Благодаря этому школа предстает живым сообществом, а не позднейшей историографической классификацией. Особенно значимым Акулинин считает 1911 год, когда издательство «Путь» выпустило сборник о Соловьеве. С этого времени основатель всеединства становится не только символом религиозного возрождения, но и объектом систематического исследования, а его последователи осознают себя носителями общего направления.

Автор справедливо подчеркивает, что единство школы не исключало разногласий. Евгений Трубецкой мог признавать, что его мировоззрение возникло в духовном общении с Соловьевым, и одновременно говорить о борьбе с отдельными сторонами его наследия. Булгаков, Флоренский, Эрн и Карсавин развивали различные категории и по-разному понимали соотношение философии и православного богословия. Однако их объединяли признание метафизической схемы всеединства, критика самодовлеющего рационализма, внимание к Логосу и Софии, стремление соединить знание и жизнь и убеждение в преобразовательном призвании христианства. Именно здесь проявляется центральная авторская мысль: школа существует не потому, что все ее представители повторяют Соловьева, а потому, что творчески развивают общий метафизический замысел.

Вместе с институциональным оформлением школы происходит изменение ее внутренней направленности. Если ранний Соловьев стремился расширить традиционное православное мировоззрение за счет философского рационализма и универсализма, то его последователи постепенно сближаются с церковным православием. Акулинин связывает это с разочарованием в либеральных и революционных проектах, поражением революции 1905 года, ростом религиозных настроений и осознанием ограниченности внецерковного реформаторства. В самой философии этот поворот выражается усилением мистицизма, догматической проблематики и церковности. Такое наблюдение в целом убедительно, хотя термины «мистицизм» и «догматизм» употребляются автором слишком обобщенно: у Флоренского, Булгакова и Карсавина церковность имеет различное содержание, а их отношение к догмату нельзя описать как простое количественное увеличение догматического элемента.

Третий этап начинается после 1922 года, когда школа утрачивает российскую институциональную среду. Эрн и Евгений Трубецкой уже умерли, Карсавин был выслан, Булгаков эмигрировал и принял священный сан, а Флоренский оказался вынужден соединять богословские и философские интересы с научно-технической деятельностью. В эмиграции, по версии Акулинина, философия всеединства разделяется на богословское направление Булгакова, философскую метафизику Карсавина и научно-философское творчество Флоренского. Автор считает, что в чужой конфессиональной и культурной среде школа не выдержала конкуренции с католическими и протестантскими направлениями и постепенно исчезла с философского горизонта. Это один из наиболее спорных выводов книги. Скорее можно говорить не об исчезновении всеединства, а о его трансформации: софиология Булгакова, философия личности Карсавина и символическая онтология Флоренского продолжили оказывать значительное воздействие на православное богословие, русскую эмигрантскую мысль и последующую историографию. Акулинин правильно фиксирует распад школы как организованного сообщества, но недооценивает долговременную рецепцию ее идей.

Вторая глава переходит от истории школы к реконструкции ее структуры. Раздел о специфике религиозной философии строится вокруг парадокса, который Акулинин считает определяющим для всеединства. Его участники одновременно защищали автономию философского мышления и отвергали философию как замкнутую, самодостаточную дисциплину. Они хотели свободного исследования, но полагали, что полнота истины достигается лишь в синтезе философии, богословия и науки. Автор точно замечает: «Парадоксальность позиции философов всеединства» состоит в сочетании требования независимости философии с требованием включить ее в органическое целое знания. Эта постановка позволяет не сводить всеединство ни к рациональной апологетике христианства, ни к философски переодетому богословию. Перед нами проект преобразования самой философии, науки и теологии через их взаимное соотнесение.

Соловьевский диагноз западной интеллектуальной истории Акулинин раскрывает через критику двух форм отвлеченности. Отвлеченная философия превращает разум в самодостаточное начало, теряет связь с жизнью и не может ответить на вопрос не только о том, что существует, но и о том, что должно быть. Отвлеченная теология, напротив, подчиняет разум внешнему авторитету, замыкается в догматической системе и перестает соотносить христианскую истину с эмпирическим знанием и исторической действительностью. Свободная теософия должна преодолеть обе односторонности. Наука сообщает знание о явлениях, философия раскрывает идеальные основания, вера открывает абсолютное; но ни одна из этих форм не обладает полнотой в изоляции. Важно, что Соловьев начинает построение синтеза именно с философии, а потому свободная теософия остается философской системой, хотя и преобразованной отношением к богословию и опыту.

Ключевым понятием становится положительное всеединство. Соловьевская формула, приведенная в книге, определяет его как такое единство, в котором единое существует не «в ущерб» составляющим его элементам, а «в пользу всех». Ложное единство поглощает различия и превращается в пустоту; истинное сохраняет и усиливает их, осуществляясь как полнота бытия. Эта мысль дает Акулинину основание интерпретировать всеединство не как безличный монизм и не как простое отождествление Бога и мира, а как принцип органической целостности, в которой единство и множественность взаимно предполагают друг друга. Именно поэтому синтез философии, богословия и науки не должен быть механической суммой. Каждая область сохраняет свою функцию, но перестает притязать на абсолютную самодостаточность.

Раздел «Мифология против гносеологии» посвящен полемике всеединцев с неокантианством. Акулинин показывает, что они выступали не против исследования познания как такового, а против превращения теории познания в высшую и исходную философскую дисциплину. Их не удовлетворяла философия, начинающая с противопоставления субъекта и объекта и ограничивающая вопрос об истине анализом форм человеческого сознания. Познание для всеединцев должно быть укоренено в бытии; человеческая мысль способна постигать истину лишь потому, что уже принадлежит более широкому онтологическому единству. Отсюда интерес к Логосу как единству познающего и познаваемого и стремление дополнить дискурсивное мышление интуицией, религиозным опытом и мифом.

Миф привлекает философов всеединства своей синкретичностью и практической действенностью. Он не является для них произвольной выдумкой: в мифологическом сознании истина переживается как реальность, определяющая культ и образ жизни. Акулинин раскрывает, каким образом Соловьев и Булгаков видели в мифе прецедент желаемого единства знания, переживания и действия. Христианское откровение, особенно воплощение и воскресение, интерпретируется не как нарушение мировой закономерности, а как новое событие, подготовленное всем космическим и историческим процессом. Вместе с тем автор обращает внимание на гностические элементы соловьевской космогонии и софиологии. Он справедливо отмечает влияние валентинианской проблематики на категории Софии, Логоса и отношения Абсолюта к своему иному, хотя временами слишком быстро сближает философское использование гностических мотивов с гностицизмом как религиозно-догматической системой.

Раздел о метафизике всеединства представляет наиболее концентрированное изложение онтологической схемы школы. Ее исходным понятием является абсолютно сущее, или сверхсущее, превосходящее любые определения. Оно не есть отрицательное ничто, поскольку потенциально содержит полноту всего, но не совпадает с механической суммой существующего. Для своего проявления сущее полагает собственное иное — бытие, начало множественности, определенности и формы. Бытие может рассматриваться как сущность, первая материя, природа и идея сущего. Акт явления абсолютного содержания получает имя Логоса; София обозначает идеальную цельность и внутреннее единство множества; Христос выступает как воплощенный Логос и конкретное соединение божественного и человеческого.

Акулинин последовательно показывает переход от метафизики Абсолюта к антропологии и историософии. Человек является существом, способным воспринять идею всеединства и осуществить ее в материальной природе посредством разумной свободы. История поэтому понимается как богочеловеческий процесс, движение от природного человека к Богочеловечеству. Христос служит не только предметом религиозной веры, но и онтологическим основанием этого процесса, его первообразом и действительным началом. Космическое развитие, история человечества и духовное совершенствование личности образуют единую «творческую эволюцию». Конечной социальной формой должна стать свободная теократия, мыслимая как гармония церкви, государства и общества. Именно здесь особенно ясно обнаруживается утопическое измерение системы: метафизика непосредственно переходит в программу универсального религиозно-социального преобразования.

Автор не ограничивает значение всеединства религиозной метафизикой. Он считает, что интегративная установка вывела русских мыслителей к проблемам, которые позднее получили название глобальных: к вопросу о духовном или биологическом направлении цивилизации, взаимодействии культур, отношении общества к природе, нравственной ответственности хозяйства и рациональном использовании ресурсов. Коренной проблемой школы он называет «интеграцию всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к Богу». Эта формулировка раскрывает одновременно силу и риск всеединства. Сила состоит в отказе разделять догматику, этику, культуру, социальную жизнь и природный мир на несвязанные области. Риск заключается в подчинении всего многообразия истории одной телеологической схеме, философская доказательность которой далеко не всегда соответствует масштабу заявленного синтеза.

Третья глава посвящена вере как методологическому основанию философии всеединства. Акулинин различает в ней три взаимосвязанных значения: мистическое знание, уверенность и способ преодоления противоречий. Эта триада является одним из наиболее оригинальных результатов монографии. Автор показывает, что вера у всеединцев не сводится к согласию с церковными догматами. Как мистическое знание она означает непосредственное внутреннее соединение познающего с познаваемым; как уверенность является необходимой предпосылкой всякой деятельности; как металогический акт позволяет выйти за пределы противоречий, неразрешимых внутри формально-логической системы. При всей религиозной направленности такое понимание содержит серьезную эпистемологическую проблематику.

Вера как мистическое знание считается высшей потому, что опытное и рассудочное познание сохраняет внешнее разделение субъекта и объекта, тогда как мистический акт предполагает их «неслиянное и нераздельное» единство. Предметом такого знания является не эмпирический мир, а абсолютная действительность. Однако Акулинин справедливо подчеркивает, что всеединцы не удовлетворялись простым прославлением мистического опыта. Они признавали необходимость его рациональной проверки, отделения содержания интуиции от субъективных примесей и включения мистического знания в более широкое цельное знание. Вера не должна быть слепой, а мистицизм не должен вытеснять философию и науку. Именно поэтому автор делает внешне парадоксальный, но содержательно важный вывод: философию всеединства можно считать «наиболее рациональной» среди родственных ей религиозно-философских систем. Рационализируется не только религиозный опыт; сами догматы становятся предметом философского осмысления.

Вера как уверенность получает естественное, психологическое и эпистемологическое истолкование. Ученый должен исходно доверять познаваемости мира, художник — объективному значению красоты, нравственный деятель — осмысленности добра. Такая вера не заменяет доказательства, а делает возможным движение к ним в условиях недостатка информации. Акулинин отмечает, что последователи Соловьева стремились отличить эту универсальную установку от собственно религиозной веры. Человек может свободно верить или не верить в Бога, но практически не может отказаться от доверия к существованию внешнего мира, собственному сознанию или основным нормам мышления. Здесь книга выходит за пределы истории русской философии и соприкасается с общей проблемой предпосылок знания.

Наиболее смелым является анализ веры как способа разрешения противоречий. Всеединцы исходят из того, что формальная логика не способна обосновать собственные исходные принципы и устранить все антиномии. Противоречивость мышления отражает противоречивость раздробленного бытия, тогда как в абсолютном всеединстве противоположности должны быть органически примирены. Флоренский поэтому рассматривает догмат как предельную точку, в которой рассудочное противоречие не уничтожается, а превосходится. В книге приводится его выразительная формула: «Вера — вот тот мост, который должен привести к Истине». Акулинин связывает эту проблематику с кризисом оснований математики и физики начала XX века, с теорией множеств, неклассическими геометриями и позднейшими теоремами Гёделя. Он полагает, что всеединцы предвосхитили мысль о невозможности полной формализации знания и необходимости перехода на метатеоретический уровень.

Это сопоставление является интересным, но требует осторожности. Гёделевские результаты устанавливают строго определенные ограничения формальных аксиоматических систем и не дают основания автоматически переходить от математической неполноты к религиозной вере или абсолютному сознанию. Всеединцы действительно увидели, что непротиворечивость системы не всегда может быть доказана средствами самой системы, однако их «выход» к Абсолюту является метафизическим решением, а не логическим следствием математических открытий. Акулинин отчасти осознает эту трудность, отмечая, что чрезмерное расширение области веры размывает границу между научно обоснованным утверждением и субъективным выбором. Тем не менее его анализ убедительно показывает, почему антиномизм был для Флоренского, Булгакова и Трубецкого не литературной парадоксальностью, а центральным вопросом онтологии и теории познания.

Приложение выполняет в книге гораздо более важную функцию, чем обычная публикация дополнительных материалов. В него включены одиннадцатое и двенадцатое «Чтения о Богочеловечестве» Соловьева и вступительное слово Флоренского перед защитой магистерской диссертации «Разум и диалектика». Первый текст демонстрирует исходную христологическую и историософскую модель всеединства: Христос рассматривается как вечный центр вселенского организма, воплощение — как закономерное завершение космического и исторического процесса, а Церковь — как универсальное Богочеловечество. Второй текст показывает позднейшее развитие метода: конкретную религиозную гносеологию, диалектику, личностный характер познания и идею философии как жизненного пути. Завершающие слова Флоренского о том, что философия ценна не сама по себе, а как «указующий перст на Христа», раскрывают предел, к которому движется вся реконструированная Акулининым традиция. Таким образом, приложение действительно соединяет два полюса подзаголовка книги — Соловьева и Флоренского.

Наибольшую пользу монография способна принести студентам и преподавателям истории русской философии, исследователям Серебряного века, специалистам по взаимодействию философии и богословия, а также читателям, изучающим Соловьева, Булгакова, Флоренского и Карсавина не изолированно, а как участников общего движения. Для студентов богословия книга ценна постановкой вопросов о статусе религиозной философии, отношениях догмата и свободного мышления, природе мистического знания и роли веры в познании. Историкам церкви особенно полезны разделы о религиозно-философских обществах, издательстве «Путь», церковно-политической деятельности всеединцев и их постепенном сближении с православной институциональной средой. Пастырям труд может помочь понять духовные причины обращения русской интеллигенции к христианству и увидеть опасность как безжизненного догматизма, так и религиозного интеллектуализма, оторванного от церковной жизни. Однако для первоначального знакомства с православным вероучением книга подходит значительно меньше: она предполагает знание догматики и требует постоянного различения между изложением взглядов всеединцев, авторской советской интерпретацией и собственно церковным учением.

Главным достоинством исследования является восстановление внутреннего единства школы. Акулинин убедительно показывает, что речь идет не о случайном влиянии Соловьева на нескольких самостоятельных авторов, а о преемственной традиции, имевшей общий понятийный язык, институциональные формы, круг авторитетов, издательские проекты и устойчивую проблематику. Не менее важно, что автор отказывается от упрощенной характеристики русской религиозной философии как чистого иррационализма. Он обнаруживает в ней напряженную работу разума, стремление рационализировать мистический опыт, исследовать предпосылки знания и осмыслить кризис классической рациональности. В этом отношении книга оказалась заметным шагом вперед по сравнению с советской литературой, которая нередко ограничивалась идеологическими обвинениями.

Сильной стороной является также соединение философского анализа с историей интеллектуальной среды. Читатель видит, как идеи становились общественным движением, как они обсуждались в журналах и обществах, как переплетались с революцией, церковным обновлением, политическим либерализмом, переходом бывших марксистов к религии и поисками нового христианского действия. Богатство цитат, которое сам автор объясняет желанием дать компетентному читателю возможность проверить его выводы, делает книгу своеобразной антологией русского религиозно-философского самосознания. При этом Акулинин обладает редкой для своего времени способностью критиковать изучаемую традицию, не отказывая ей в интеллектуальном достоинстве.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать неизбежную зависимость автора от языка позднесоветской философии. Социальные процессы нередко описываются с помощью жестких категорий «феодальной идеологии», «буржуазно-либеральных интересов», классовых антагонизмов и идеологической функции религии. Иногда эти определения помогают увидеть историческую обусловленность философских проектов, но чаще упрощают мотивацию мыслителей. Обращение Булгакова или Флоренского к православию невозможно адекватно объяснить преимущественно политической реакцией, поражением революции или интересами определенной социальной группы. В подобных местах глубинный религиозный опыт, богословский поиск и церковное сознание оказываются переведенными на язык внешней социологии.

С богословской точки зрения наиболее заметна недостаточная дифференциация понятий откровения, веры, мистического опыта, догмата и богословия. Акулинин блестяще анализирует эпистемологические функции веры, но почти не рассматривает ее как личное доверие Богу, дар благодати, церковную добродетель и форму заветного отношения. Литургический, аскетический, пневматологический и экклезиологический контексты остаются на периферии. В результате вера предстает прежде всего инструментом познания и средством преодоления логических противоречий. Такое прочтение соответствует отдельным текстам всеединцев, но не исчерпывает ни их религиозного опыта, ни православного понимания веры. Не вполне раскрыта и проблема церковной рецепции софиологии: различия между метафизическим понятием Софии, библейской Премудростью, христологией и спорными богословскими построениями Булгакова обозначены, но не подвергнуты подробному догматическому исследованию.

Метод представления школы «в ее цельности» порождает и другие трудности. Соловьевское понимание всеединства, онтология Трубецких, софиология Булгакова и Флоренского, логизм Эрна и персоналистическая метафизика Карсавина не всегда могут быть сведены к одной схеме без потери принципиальных различий. Сам автор признает, что динамика воззрений внутри школы остается в стороне, однако именно эта динамика могла бы показать, где заканчивается творческая преемственность и начинается преобразование исходного проекта. Особенно мало внимания получает внутреннее развитие Флоренского, несмотря на его присутствие в названии. Кроме того, в книге отсутствует отдельное заключение: итоговые выводы распределены по главам, а последняя завершается анализом веры. Для труда, ставящего столь масштабную задачу конституирования школы, обобщающая глава о ее единстве, границах, распаде и наследии была бы чрезвычайно полезна.

Несмотря на эти ограничения, книга Акулинина сохраняет значение зрелой и интеллектуально честной реконструкции. Она не предлагает окончательного богословского суждения о всеединстве и не может заменить чтения первоисточников, но дает надежную карту проблем, имен, текстов и связей. Ее центральное достижение состоит в том, что философия всеединства раскрывается не как собрание мистических образов и не как неудачная попытка философски доказать православные догматы, а как грандиозный проект преодоления раздробленности знания и жизни. Этот проект стремился сохранить свободу философского вопроса, реальность религиозного откровения, достоинство научного опыта и преобразовательное призвание человека. Акулинин показывает и его величие, и его внутреннюю неустойчивость: синтез постоянно рискует превратиться либо в подчинение философии богословию, либо в растворение догмата в метафизике, либо в распространение философской схемы на все области бытия без достаточного основания. Именно эта напряженность делает философию всеединства не только историческим памятником русского духовного ренессанса, но и живым предметом богословского размышления о том, каким образом христианская истина может быть исповедана разумно, целостно и действенно, не утрачивая при этом ни тайны откровения, ни свободы человеческой мысли.