Алексеев - Библия в богослужении

Монография А. А. Алексеева «Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий», изданная в Санкт-Петербурге в 2008 году, принадлежит к числу тех исследований, которые радикально расширяют привычное представление о том, что следует считать историей библейского текста. Автор изучает Священное Писание не только как совокупность канонических книг, дошедших в древних рукописях и современных печатных изданиях, но и как текст, существующий внутри богослужебного действия, расчлененный на перикопы, соотнесенный с церковным календарем, снабженный особыми началами и окончаниями и получающий свое истолкование через место, время и способ его публичного чтения. В этом отношении книга находится на пересечении библейской текстологии, исторической литургики, византинистики, славистики и богословской герменевтики. Ее появление особенно значимо в контексте восстановления отечественной церковно-исторической науки после длительного разрыва научной традиции: сам Алексеев отмечает, что российские библиотеки оказались лишены многих необходимых зарубежных изданий, а сложившиеся до революции исследовательские школы практически прекратили свое существование. Поэтому перед нами не только специальная монография о составе древних лекционариев, но и попытка вновь включить русскую науку в широкую европейскую дискуссию о происхождении и развитии христианского богослужения.

Главная проблема книги формулируется как вопрос о том, каким образом библейский текст превратился в структурообразующий элемент византийского богослужения и как возникли специальные сборники новозаветных и ветхозаветных чтений — евангельский и апостольский лекционарии, называемые в славянской традиции апракосами, а также профитологий, или паримийник. За этим историко-филологическим вопросом скрывается более глубокая богословская проблема: что происходит с Писанием, когда оно входит в литургию, и каким образом литургия становится формой его церковного истолкования? Автор начинает с принципиального различения трех функциональных разновидностей библейского текста. Первая представляет собой последовательный, «четий» текст книги, предназначенный для непрерывного чтения; вторая — служебный текст, разделенный на литургические перикопы; третья — толковый текст, соединенный с экзегетическим комментарием. Исторически литургическая разновидность вторична по отношению к целостному тексту, но ее церковное значение столь велико, что, по словам Алексеева, «ее роль в религиозной жизни была настолько велика, что нередко она воспринималась как основная разновидность священного текста». Тем самым автор сразу отказывается от представления о лекционарии как о техническом пособии, механически извлекающем фрагменты из уже готовой Библии. Лекционарий оказывается самостоятельной формой жизни Писания, воздействующей и на текстовую традицию, и на богословское сознание христианской общины.

Метод Алексеева можно определить как сравнительно-исторический и текстологический, но его отличает особое внимание к внутренней структуре богослужебных книг. Он сопоставляет греческие, сирийские, армянские, грузинские, латинские и славянские источники, исследует церковные календари, анализирует состав праздничных и рядовых чтений, изучает границы перикоп, вводные формулы, пропуски и перестановки. Особенно продуктивным оказывается различение трех принципов организации чтений. Lectio solemnis, или lectio selectiva, означает мотивированное праздничное чтение, избранное ради его связи с воспоминаемым событием. Lectio continua предполагает последовательное чтение книги, а Bahnlesung представляет собой движение по тексту в его естественном порядке, но с более или менее значительными пропусками. Именно отклонения от последовательности, повторения и неожиданное помещение отдельных отрывков позволяют автору восстанавливать различные исторические слои лекционария. При этом он постоянно различает происхождение отдельной перикопы и время составления самого литургического сборника: чтение могло войти в церковный обиход задолго до того, как возникла книга, систематизировавшая годовой круг.

Первая глава выполняет функцию обширного историко-методологического введения. После определения функциональных разновидностей текста автор обращается к западноевропейскому литургическому движению XIX–XX веков, которое возвратило Библию в центр богослужебной жизни, восстановило интерес к святоотеческому пониманию Евхаристии и способствовало осознанию Церкви как общины, в которой каждый член обладает собственным служением. Для Алексеева это движение важно не только как эпизод истории католического богословия, но и как контекст формирования современной науки о богослужении. Он напоминает и о русских исследователях литургии — А. Л. Катанском, И. Д. Мансветове, Н. Ф. Красносельцеве, А. А. Дмитриевском, М. Н. Скабаллановиче, — труды которых предшествовали новейшему литургическому богословию. Уже здесь обнаруживается характерная черта монографии: автор не противопоставляет филологическое исследование богословию, но считает, что серьезное богословское осмысление литургии должно опираться на точную реконструкцию ее исторических форм.

Историю христианского чтения Писания Алексеев начинает с ранней Евхаристии, связанной с Тайной вечерей и первоначально совершавшейся вечером. Устное наставление постепенно дополнялось и заменялось чтением письменных документов, причем в ранней Церкви могли звучать не только ветхозаветные и новозаветные книги, но и мученические акты, апокрифические и назидательные сочинения. Чтения первоначально были сравнительно продолжительными и не подчинялись строго закрепленному уставу. Переломным моментом стало развитие стационального богослужения Иерусалима после восстановления святых мест в IV веке. Литургические процессии связывали определенные места, дни и события евангельской истории; соответствующие библейские отрывки начинали ежегодно читаться там, где, согласно преданию, произошло воспоминаемое событие. Автор точно выражает механизм формирования традиции: «Повторяющееся ежегодно соотнесение чтения с событием, о котором читается, приводит к формированию соответствующей традиции». Так возникает «историзация» литургии, превращающая пространство Святой земли и течение церковного года в герменевтическую рамку Писания. В дальнейшем эта практика создает условия для появления лекционарных указателей, а затем и особых книг, в которых библейские тексты расположены не в канонической последовательности, а в порядке церковного календаря.

Значительная часть введения посвящена иерусалимскому лекционарию, восстановленному преимущественно по древним переводам, поскольку первоначальная греческая форма сохранилась неполно. Автор подробно характеризует сирийские, армянские, грузинские, арабские и латинские свидетельства, а также знаменитое паломническое описание Эгерии. Эти источники показывают, что иерусалимская система соединяла ветхозаветные, апостольские и евангельские чтения и была тесно связана с местной топографией. Затем рассматриваются календарь, системы летосчисления, пасхалия, начало литургического дня с захода солнца, структура праздника и его попразднства. Эти разделы могут показаться вспомогательными, однако без них невозможно понять, почему чтение, формально отнесенное к одному календарному числу, фактически звучало накануне вечером, как взаимодействовали неподвижный и пасхальный циклы и каким образом древние календари определяли последовательность библейских перикоп. Завершая введение, Алексеев формулирует основной принцип дальнейшего анализа: мотивированное чтение является праздничным, тогда как немотивированное служит назидательной задаче последовательного прочтения Писания. Вся последующая книга представляет собой проверку этого принципа на огромном рукописном материале.

Вторая глава, наиболее обширная по насыщенности конкретными наблюдениями, посвящена византийскому новозаветному лекционарию. Сначала автор описывает его рукописную традицию и внутреннее устройство. Из известных ему 5741 греческих рукописей Нового Завета 2432 относятся к лекционарному типу, что само по себе опровергает представление о богослужебных книгах как о периферийной части библейской текстологии. Алексеев различает краткие и полные евангельские и апостольские лекционарии, соединенные сборники, книги воскресных и субботних чтений и рукописи, предназначенные для избранных дней. Краткий лекционарий соответствует преимущественно приходской практике, тогда как полный отражает монастырское ежедневное богослужение. Подвижная часть, начинающаяся Пасхой, образует синаксарь, а неподвижный календарь — месяцеслов, или менологий. Автор исследует систему зачал, древние аммониевы и евфалиевы деления, а также литургические начальные формулы, превращающие извлеченный из контекста фрагмент в самостоятельное публичное чтение. Такие формулы нередко изменяют местоимения, вводят имя действующего лица или уточняют обстоятельства действия. Они могут облегчать понимание, но иногда содержат толкование или даже искажают смысл, показывая, что литургическая редактура не была богословски нейтральной.

При рассмотрении праздничных евангельских чтений Алексеев показывает, что их относительно немного, но именно они особенно важны для реконструкции истории. Праздничная перикопа нарушает последовательность рядового чтения и потому часто сохраняет более древнюю традицию. Анализируются Рождество, Богоявление, Воздвижение Креста, памяти апостолов Петра и Павла, священномученика Мокия и другие даты. Особенно показателен рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии: этот отрывок не входит в последовательный цикл Евангелия от Иоанна и читается в память преподобной Пелагии. Алексеев предполагает, что составители могли знать о сомнительности его принадлежности первоначальному тексту Евангелия и потому нашли для него особое, содержательно мотивированное место. Здесь литургическая история неожиданно становится свидетельством ранней текстуальной критики. Сопоставление праздничных чтений с историей церковного календаря приводит автора к выводу, что многие из них складывались начиная с IV века, тогда как система последовательного чтения была наложена позднее.

Разбор субботних и воскресных чтений позволяет увидеть, как византийский лекционарий соединяет унаследованные традиции с новой систематизацией. Воскресенье выступает первым собственно христианским праздником, однако его годовой цикл формируется под влиянием Иерусалима и Антиохии. В евангельских последовательностях Матфея и Луки проводится принцип Bahnlesung, а отклонения от него имеют историческое или богословское объяснение. Пасхальное чтение пролога Евангелия от Иоанна связано не с буквальным рассказом о Воскресении, а с догматическим раскрытием тайны воплотившегося Слова; крещальная и христологическая интерпретация здесь вытесняет прямую историческую иллюстрацию праздника. Чтение Ин 7 в Пятидесятницу, напротив, оказывается изолированным от окружающего материала, но приобретает особый смысл через образы воды и Духа. Субботние перикопы Алексеев трактует не как возвращение к иудейскому субботствованию, а как христианское переосмысление субботы в свете апостольского учения о законе и благодати.

Будничные чтения в основном следуют принципу lectio continua. В период Пятидесятницы материал Евангелия от Иоанна перераспределен так, чтобы сохранить праздничные перикопы и одновременно создать последовательное чтение. После Пятидесятницы следуют Матфей, Лука и Марк; такой порядок автор связывает не столько с привычной канонической последовательностью, сколько с антиохийским наследием и богословским авторитетом Иоанна как первого христианского богослова. Система центонов и чтений с пропусками позволяет охватить значительную часть евангельского текста, но некоторые исключения объясняются не технической необходимостью, а охранительной редакционной установкой. Составители избегают отрывков, способных смутить слушателя, содержащих особенно резкие высказывания, сложные отношения с иудаизмом или нравственно проблематичные подробности. Эта тенденция еще отчетливее проявляется при анализе ветхозаветных чтений.

Особое внимание уделяется Великому посту и Страстной седмице. В будни Поста Евхаристия не совершалась, поэтому евангельские чтения сосредоточивались по субботам и воскресеньям, а для этих дней использовался материал Марка. Лазарева суббота и Вход Господень в Иерусалим сохраняют явные следы иерусалимской традиции, хотя в византийском уставе подвергаются переработке. Первые дни Страстной седмицы продолжают великопостную модель, четверг становится переходом к воспоминанию Тайной вечери, а пятница и суббота принадлежат непосредственно пасхальному циклу. Алексеев подробно разбирает двенадцать Страстных Евангелий, царские часы, продолжительные чтения и обряд омовения ног. Не менее важен анализ подготовительных воскресений о мытаре и фарисее, блудном сыне, Страшном суде и прощении. Автор возражает против представления о них как о поздних случайных добавлениях: их содержательная и композиционная согласованность показывает, что они были включены уже при создании византийской системы чтений, а Постная Триодь впоследствии унаследовала эту структуру.

Апостольский лекционарий организован сходным образом, но принцип последовательного чтения выражен в нем еще сильнее. После Пасхи читаются Деяния, затем Павловы послания, а Послание к Евреям занимает особое место в постном цикле. Здесь также различаются субботние и воскресные последовательности, присутствуют подготовительные чтения перед Великим постом и наблюдаются редакционные пропуски. Показательно, что праздничных апостольских чтений значительно больше, чем евангельских. Алексеев связывает это с различным литургическим статусом книг: Евангелие резервируется преимущественно для событий, непосредственно связанных с Господом, Богородицей и Иоанном Предтечей, тогда как апостольский корпус свободнее используется для памятей святых и церковно-исторических событий. В этом наблюдении особенно ясно проявляется богословская иерархия Писания, выраженная не догматическим определением, а литургической практикой.

Третья глава подводит исторические итоги исследования новозаветного лекционария. Ее первая часть представляет подробную историографию вопроса — от Милля, Веттштейна и Маттеи до Грегори, фон Зодена, Антониадиса, Лейка, Колуэлла и Юнака. Автор показывает, что классическая текстуальная критика долгое время недооценивала лекционарии из-за сравнительно поздней датировки сохранившихся рукописей. Между тем поздний кодекс способен воспроизводить весьма древний тип текста, а стабильность литургической практики иногда обеспечивает более консервативную передачу, чем непрерывное переписывание четьих книг. Вместе с тем Алексеев критически относится к попыткам искусственно удревнить лекционарную систему путем признания некоторых папирусных фрагментов ранними лекционариями. Он поддерживает вывод Юнака о том, что надежно засвидетельствованные книги такого типа появляются лишь в VIII веке, но предлагает собственную, более узкую датировку их создания.

Основная реконструкция Алексеева строится на различении древних праздничных перикоп и единовременной систематизации всего годового круга. Византийский лекционарий использует иерусалимское, антиохийское и римское наследие, но не сводится ни к одной из этих традиций. От Иерусалима происходят многие чтения Страстной седмицы и событийные перикопы, от Антиохии — пасхальный пролог Иоанна, годовая система воскресений, праздник Вознесения на сороковой день и отдельные особенности Пятидесятницы, от Рима — некоторые праздники, подготовительные недели перед Постом и, возможно, отказ от ветхозаветного чтения на Евхаристии. Однако полные и краткие лекционарии, по мнению автора, возникли одновременно как части единого проекта, рассчитанного соответственно на монастырь и приход. Вместе с ними был составлен и профитологий. Алексеев полагает, что такая согласованность предполагает деятельность единого круга редакторов, а возможно, и одного руководителя.

Хронологическое ядро гипотезы составляет период между VI Вселенским собором 680 года и патриаршеством Германа, начавшимся в 715 году. Автор пишет, что «период создания византийских лекционариев и вместе с ними нового богослужебного устава должен быть ограничен 680 и 715 гг.». Наиболее подходящим институциональным моментом он считает Трулльский собор 691–692 годов, а возможным руководителем работы — патриарха Павла III. Аргументация опирается не на прямое свидетельство источника, которого не сохранилось, а на совокупность внутренних признаков: состав памятей, календарную структуру, отношение к богословским спорам VII века, отсутствие чтений, которые должны были бы возникнуть позднее, и соответствие пятидесятинедельной модели конкретным календарным годам. Эта реконструкция является наиболее смелой частью книги и одновременно ее центральной научной гипотезой.

Особое богословское значение автор придает переходу от эпохи Максима Исповедника к времени патриарха Германа. При Максиме ветхозаветное чтение еще присутствовало в евхаристическом чинопоследовании, но его «Мистагогия» уже создавала новую символическую интерпретацию литургии. Ветхий Завет соотносился с более начальной ступенью духовного познания, тогда как Евангелие обозначало полноту истины. Впоследствии ветхозаветные чтения были вынесены из Евхаристии и сосредоточены в других службах. Литургия все более понималась как образ небесной реальности, таинственное восхождение и предвосхищение Царства. На этом основании Алексеев объясняет и отсутствие Апокалипсиса в византийском богослужебном круге: Евхаристия сама воспринимается как откровение и присутствие грядущего Царства, поэтому особое апокалиптическое чтение оказывается литургически избыточным. Такое объяснение не является бесспорным, но оно показывает, насколько тесно в книге связаны текстологическая реконструкция и история богословского сознания.

Возникший лекционарий был не просто справочником. По выразительной формулировке Алексеева, «Новый лекционарий заметно изменил весь ход богослужения, он представлял собою не только пособие для богослужения, но типикон или конституцию реформированного богослужения». В этой фразе заключена одна из главных идей монографии. Книга чтений не только обслуживает уже существующий обряд, но нормативно формирует его: определяет различия монастырской и приходской практики, закрепляет праздничный календарь, устанавливает соотношение Евангелия, Апостола и Ветхого Завета, регулирует объем библейского текста, который реально слышит община. Тем самым текстовая редактура приобретает экклезиологическое значение. Лекционарий становится инструментом церковного единства и одновременно механизмом канонизации определенного образа богослужения.

Алексеев не идеализирует результат реформы. Он отмечает, что механическое расчленение последовательного текста иногда создавало неудачные перикопы, нарушало смысловое единство повествования и помещало субботние евангельские эпизоды в воскресный цикл. Повторение одного и того же отрывка ежегодно усиливало его символическое значение, но ослабляло первоначальную задачу широкого катехизического знакомства с Писанием. Особенно важно, что подобные критические замечания исходят от самого автора: историческая устойчивость литургического порядка не рассматривается им как доказательство безусловного совершенства каждого редакционного решения. Напротив, стабильность может закреплять как глубокое богословское прозрение, так и случайность, технический компромисс или недостаточно удачное деление текста.

Четвертая глава переносит исследование в славянскую книжность. Сначала Алексеев обозревает историю изучения апракосов, начиная с Остромирова Евангелия, трудов Шафарика, Невоструева, Ягича, Вайса, Воскресенского, Сперанского и Жуковской. В науке долго господствовала теория, согласно которой первоначальным трудом Кирилла и Мефодия был краткий евангельский апракос, поскольку Житие Кирилла связывает начало перевода с прологом Иоанна, читаемым на Пасху. Автор показывает, что эта точка зрения приобрела статус почти неоспоримой догмы, хотя древние славянские Четвероевангелия сохраняют не менее архаические языковые черты. Сопоставляя около 1150 рукописей и строя текстуальные генеалогии, он приходит к противоположному выводу: основой ранних апракосов были различные типы славянского тетра, а не наоборот.

Эта гипотеза обосновывается текстологически и лингвистически. Рукописи Четвероевангелия сохраняют больше великоморавских архаизмов, тогда как апракосы в соответствующих местах обнаруживают болгарские и балканские инновации. Особое значение имеет случай Ин 12:3 и 12:5, где греческое μύρον передается словами «хризма» и «муро». Грамматическое согласование показывает первичность одной формы и позднейшую замену, выполненную ради сближения с греческим оригиналом. Подобные необратимые языковые признаки позволяют установить направление редакционного развития надежнее, чем общие соображения о миссионерской необходимости. Итог сформулирован определенно: «начальный славянский перевод охватывал не краткий евангельский лекционарий, как это стало принято считать с середины XIX в., но тетр литургического типа». Этот вывод имеет значение не только для славянской филологии. Он предполагает, что первоначальная миссия стремилась дать новообращенным не набор минимально необходимых богослужебных фрагментов, а целостный евангельский корпус, уже снабженный средствами литургического использования.

Пятая глава посвящена византийско-славянскому профитологию, или паримийнику. Этот сборник ветхозаветных чтений возникает в VIII веке и постепенно выходит из употребления с XII века, когда его материал распределяется по Триоди и служебным Минеям. Профитологий состоит из рождественско-богоявленского отдела, триодной части и небольшого месяцеслова. Первая часть содержит многочисленные паримии двух великих праздников, вторая охватывает чтения Мясопустной седмицы, Великого поста, Страстной недели и отдельных дней Пятидесятницы, третья включает менее тридцати неподвижных памятей. Уже эта структура обнаруживает сложное соединение древних иерусалимских традиций, константинопольских праздников, монашеской катехизической практики и позднейших церковно-исторических воспоминаний.

Анализ праздничных чтений показывает, что Ветхий Завет в литургии становится пространством христианской типологии. Рождественские паримии раскрывают мессианское значение Вифлеема и происхождения Христа; богоявленские концентрируются вокруг воды, крещения и освящения творения; богородичные чтения истолковывают лестницу Иакова, неопалимую купину, восточные врата храма и Премудрость как образы воплощения и девства Марии. При сравнении с иерусалимским канонарем Алексеев обнаруживает заметное усложнение богословского языка. Иерусалимские чтения часто непосредственно соотносят пророчество и праздник, тогда как византийский профитологий создает развернутую ученую систему символов, предполагающую знакомство с патристической экзегезой и гимнографией. Чтения на памяти Вселенских соборов истолковывают церковную власть через образы Мелхиседека, мудрых начальников, ковчега и храма; особенно выразительно отождествление VII Собора с ветхозаветным святилищем, представляющее Собор как полноту церковного самовыражения.

Иной характер приобретают паримии, связанные с историей Константинополя. Избавление столицы от врагов, основание города и землетрясения описываются посредством пророчеств об Иерусалиме. Здесь уже нельзя говорить о типологии в строгом смысле, поскольку современное событие не исполняет древнее пророчество так, как Новый Завет исполняет Ветхий. Возникает метафорическое отождествление Константинополя с Иерусалимом и империи с богоизбранным народом. Алексеев связывает эту трансформацию с византийским культом города и усилением имперского самосознания. Таким образом, один и тот же ветхозаветный текст может функционировать в литургии по-разному: как пророчество о Христе, прообраз Богородицы, нравственное наставление, символ церковной иерархии или сакральный язык политической истории.

Великопостные чтения организованы по другому принципу. В течение шести недель последовательно читаются Исаия, Бытие и Притчи: Исаия на шестом часе, Бытие и Притчи на вечерне. Эта система восходит к эпохе, когда Великий пост был прежде всего временем оглашения и подготовки к крещению. Бытие излагает основы учения о творении, грехопадении, завете и истории спасения, Исаия дает пророческую перспективу, а Притчи предлагают нравственное наставление. Однако чтение лишь внешне напоминает lectio continua: значительная часть стихов пропускается, и полностью книги не прочитываются. Праздничные перикопы, закрепленные ранее, из постного цикла исключаются; опускаются и места, сочтенные нравственно соблазнительными, антропоморфными или способными представить патриархов в неблагоприятном свете. Алексеев показывает, что редакторы исключили рассказы о Сарре, выдаваемой за сестру Авраама, отдельные эпизоды с Агарью и Измаилом, историю Содома и дочерей Лота, описание женского кокетства у Исаии и сцену борьбы Иакова. Поэтому лекционарная селекция оказывается не только календарной, но и педагогической цензурой библейского материала.

Страстная седмица сохраняет соединение нескольких исторических систем. Первые три дня продолжают великопостную модель чтением Иезекииля, Исхода и Иова, четверг служит переходом, а пятница и суббота концентрируются на страданиях, смерти, Воскресении и крещении. В Страстную субботу звучит обширный ряд паримий, унаследованный от древнего Иерусалима. Вместе с тем попытка создать новый последовательный цикл в начале седмицы оказалась, по оценке Алексеева, не вполне удачной: книгу Иова пришлось завершить слишком быстро, а некоторые финальные отрывки слабо соответствуют содержанию дней. Подобные несогласованности становятся для исследователя важным датирующим признаком, поскольку показывают момент сознательного конструирования системы, а не ее плавное органическое развитие.

Рассматривая место профитология в общей богослужебной традиции, автор приходит к выводу, что создание ветхозаветного сборника было частью той же реформы, что и составление новозаветных лекционариев. В монастырях ежедневная литургия требовала значительного расширения новозаветного круга, тогда как в приходах сохранялась более краткая система. В будние дни Великого поста Евхаристия не совершалась, и Ветхий Завет соединялся со службой Преждеосвященных даров. Получалось дополнительное распределение: Новый Завет преимущественно звучал за литургией, Ветхий — в постных и праздничных службах. Широкое использование Притчей, Премудрости Соломона и Иисуса Сирахова отражало монашеский интерес к наставлению и духовной дисциплине. При этом вопрос о позднейшем различении канонических и неканонических книг не играл для составителей той роли, которую он приобрел после Реформации.

Общий вывод главы имеет особую герменевтическую остроту: «в православном богослужении Писание подчинено формам и целям литургии». Автор не утверждает, что литургия произвольно властвует над Библией, но показывает, что именно богослужебный отбор определяет, какие отрывки становятся общецерковно известными и входят в богословский кругозор духовенства и мирян. Одни тексты, ежегодно повторяемые в великие праздники, приобретают исключительную символическую насыщенность; другие, никогда не читаемые публично, остаются вне живой памяти общины. В этом смысле лекционарий представляет собой практически действующий церковный канон внутри более широкого канона Писания. Он не отменяет целостной Библии, но формирует ее реально слышимую и переживаемую часть.

Последний раздел главы исследует славянский паримийник. Автор рассматривает историю его изучения, около семидесяти сохранившихся списков и значение Григоровичева, Лобковского и Захарьинского паримийников. В отличие от новозаветного материала, где первичным оказывается литургический Четвероевангельский текст, древнейший ветхозаветный перевод действительно связан с паримийником и, вероятно, с деятельностью Мефодия. Славянская версия в основном точно воспроизводит греческий профитологий, но ее месяцеслов адаптируется к новой церковной среде. Константинопольские гражданские памяти исчезают, появляются праздники Кирилла и Мефодия, Георгия, Николая, а на Руси — Бориса и Глеба. Паримии последним представляют особенно интересный пример: они соединяют библейские цитаты, толкование и материал русской священной истории, превращаясь фактически в гомилию, использованную как богослужебное чтение.

Литургические рубрики Григоровичева паримийника позволяют восстановить происхождение его греческого образца. Упоминание патриарха в чине водосвятия и наличие тритекти вместо царских часов указывают на практику Великой церкви, то есть константинопольской Святой Софии. Одновременно латинизмы alba и planeta могут свидетельствовать о моравской среде перевода. Текстологические варианты связывают славянский перевод с рукописями Синая и Южной Италии, сохранившими палестинский архаический фонд, который был использован в Константинополе, но позднее исчез в столичном центре. Это заставляет Алексеева усложнить прежнюю модель происхождения профитология: его непосредственная редакция константинопольская, но текстовая предыстория включает палестинские и периферийные рукописные традиции.

Приложения не являются формальным дополнением к основной части, а выполняют доказательную функцию. В таблицах последовательно представлены евангельские и апостольские чтения подвижного и неподвижного циклов, паримии праздников, великопостный порядок и сравнительные данные различных традиций. Благодаря им читатель может проверить интерпретации автора, увидеть места пропусков, повторов и перестановок и оценить степень структурной согласованности реконструкции. Обширная библиография демонстрирует исключительную широту исследования: в научный оборот включены русские дореволюционные труды, греческие издания, западноевропейские исследования, восточные версии и славянские рукописи. Индексы превращают книгу в справочный инструмент, пригодный для дальнейшей работы с отдельными перикопами, праздниками и рукописными памятниками.

Наибольшую пользу монография принесет специалистам по истории богослужения, текстологии Нового Завета и Септуагинты, византинистам и славистам. Для студентов богословия она служит образцом того, как догматические и литургические идеи могут выявляться через строгий анализ рукописей, календарей и структуры чтений. Пастырям книга помогает понять, почему тот или иной отрывок читается в конкретный день, какое историческое толкование заключено в его литургическом положении и какие части библейского контекста остаются за пределами перикопы. Это особенно важно для проповеди: священнослужитель, знающий историю чтения, способен отличить первоначальный смысл текста от его праздничной типологизации и одновременно показать, каким образом Церковь соединила оба уровня. Мирянам, интересующимся библейским основанием православного богослужения, труд также может быть полезен, хотя потребует знакомства с церковным календарем и основной литургической терминологией. Это не вводная и не духовно-назидательная книга, а фундаментальная монография, чтение которой требует интеллектуального усилия.

Сильнейшей стороной труда является соединение огромного фактического материала с единой объяснительной моделью. Автор не ограничивается каталогизацией перикоп, но постоянно задает вопрос, почему конкретный текст оказался в конкретном месте. Его различение праздничного, последовательного и последовательного с пропусками чтения позволяет увидеть за внешне сложной системой историческую логику. Особенно продуктивно исследование исключений: пропущенный стих, повторенная перикопа, необычное начало или несоответствие между днем и чтением превращаются в свидетельства редакционной работы. Благодаря этому книга показывает, как из разнородных местных обычаев возник устойчивый византийский устав.

Не менее значимо междисциплинарное единство исследования. Текстология здесь не замыкается на восстановлении древнейшего чтения, литургика не превращается в описание обряда, а богословие не отрывается от материальной истории рукописей. Автор убедительно показывает, что формирование перикопы уже является актом интерпретации. Изменение начальной формулы, изъятие неудобного эпизода или соединение ветхозаветного пророчества с богородичным праздником создает определенное богословское высказывание. Ценность книги состоит именно в раскрытии скрытой герменевтики устава: литургия толкует Писание не только песнопениями и проповедью, но самим порядком чтения.

Крупным научным достижением следует признать пересмотр традиционной теории о первоначальном славянском апракосе. Алексеев не заменяет одну гипотезу другой на основании общего правдоподобия, а предлагает текстологическую генеалогию и лингвистические признаки, позволяющие определить направление зависимости. Столь же значительна попытка рассматривать новозаветный лекционарий и профитологий как части одной реформы. Даже там, где предложенная датировка остается дискуссионной, автор формулирует проверяемую модель, связывающую богослужебную структуру, церковную политику, календарь и богословские изменения конца VII века.

Высокой оценки заслуживает и научная честность автора. Он не скрывает противоречий реконструируемой системы, признает неудачные деления, слабую мотивировку отдельных чтений и ограниченность источников. Он способен подвергать сомнению как устоявшиеся церковно-исторические схемы, так и эффектные культурологические объяснения. Особенно показательно его предостережение против построения широкой закономерности на основании единственного необычного случая. В эпоху, когда литургические формы нередко либо идеализируются, либо объясняются произвольными символическими ассоциациями, такая дисциплина исторического суждения представляет существенную ценность.

Вместе с тем центральная датировка лекционарной реформы 680–715 годами, а особенно ее связь с Трулльским собором и патриархом Павлом III, остается гипотетической. В распоряжении автора нет документа, прямо свидетельствующего о соборном решении составить новые книги. Аргументы из календарной структуры, состава памятей, богословского контекста и последующего быстрого распространения создают сильную совокупность косвенных данных, но не устраняют возможности более длительного редакционного процесса. Предположение о едином круге или одном руководителе хорошо объясняет композиционную согласованность, однако рукописная множественность и локальные варианты могут говорить о нескольких этапах унификации. Автор справедливо критикует предшественников за аргументы от молчания, но в собственной реконструкции также вынужден иногда пользоваться отсутствием ожидаемых свидетельств как датирующим признаком.

Некоторые богословско-исторические обобщения изложены слишком линейно. Переход от иерусалимской историзации к константинопольской мистагогии представлен как сравнительно последовательная смена парадигм, хотя событийная, типологическая, эсхатологическая и символическая интерпретации могли длительно сосуществовать. Связь между учением Псевдо-Дионисия, усилением иерархического сознания и изменением лекционарной практики правдоподобна, но требует более подробного доказательства. Точно так же влияние Максима Исповедника рассматривается преимущественно как богословская предпосылка последующей реформы, хотя непосредственный механизм перехода от мистагогического толкования к редактированию годового круга остается реконструируемым.

Дискуссионно и объяснение пропусков «охранительной» установкой. Во многих случаях исключение нравственно сложных эпизодов действительно выглядит сознательным, но сам факт пропуска не всегда позволяет надежно восстановить мотив редактора. На объем чтения могли влиять продолжительность службы, повторяемость материала, наличие других праздничных перикоп, особенности доступного кодекса или привычки конкретной общины. Особенно осторожного подхода требует тема исключения пассажей, связанных с иудаизмом. Здесь богословский конфликт, катехизическая прагматика, позднеантичная полемика и реальные отношения христианских и еврейских общин должны рассматриваться в более широком социально-историческом контексте, иначе редакционные решения рискуют получить слишком однозначное объяснение.

Формула о подчинении Писания формам и целям литургии исторически точна, но богословски нуждается в дополнении. Она прекрасно описывает фактическое функционирование текста: община знает прежде всего те места, которые слышит в храме. Однако нормативное отношение Писания и Предания не может быть исчерпано этим наблюдением. Целостный канон остается критерием, способным корректировать ограниченность лекционарного отбора. Если литургия постоянно воспроизводит лишь небольшую часть Ветхого Завета, это не означает, что прочие книги и эпизоды лишены церковной значимости. Напротив, исследование Алексеева косвенно ставит пастырский вопрос о необходимости дополнять богослужебное чтение личным и общинным изучением всей Библии. Историческая устойчивость лекционария обеспечивает единство памяти, но одновременно способна сузить библейский кругозор.

Наконец, композиционная насыщенность книги является одновременно ее достоинством и трудностью. Детальные описания календарных систем, рукописных типов и многочисленных перикоп иногда заслоняют центральную аргументацию. Читателю приходится самостоятельно удерживать различие между происхождением отдельного чтения, формированием локальной традиции и составлением целого лекционария. Более отчетливое промежуточное подведение итогов облегчило бы восприятие, однако автор сознательно пишет не популярное изложение, а исследование, в котором доказательная цепь должна оставаться доступной проверке. Поэтому тяжеловесность отдельных разделов является обратной стороной научной основательности.

В целом «Библия в богослужении» представляет собой фундаментальный труд о том, как Церковь не только сохраняла, но и практически истолковывала Писание. Его главный результат состоит не просто в предложенной датировке византийских лекционариев или пересмотре происхождения славянской версии Евангелия. Книга показывает, что история Библии не заканчивается установлением канона и переписыванием четьих кодексов. Она продолжается в расчленении текста на перикопы, в годовом повторении, в соединении пророчества с праздником, в различии монастыря и прихода, в переводе на новый язык и в адаптации календаря к памяти новой христианской общины. Лекционарий предстает своеобразной картой церковного сознания: по его чтениям можно увидеть, какие события воспринимались как центральные, какие тексты считались назидательными или опасными, как понимались отношения двух Заветов и каким образом местная история включалась в историю спасения. Именно поэтому монография Алексеева ценна не только как справочник по византийско-славянским рукописям, но и как глубокое исследование литургической природы христианской герменевтики.