Алексеев - Под знаком конца времен

Монография А. И. Алексеева «Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв.», изданная в Санкт-Петербурге издательством «Алетейя» в 2002 году и удостоенная Макариевской премии за 2001 год, принадлежит к числу тех исследований, которые предлагают не столько новую интерпретацию отдельного события, сколько принципиально иную конфигурацию целой исторической эпохи. Уже зрительная программа издания, на обложке которого помещена многочастная композиция Страшного суда, точно выражает авторский замысел: эсхатология рассматривается здесь не как периферийный раздел средневекового богословия и не как совокупность экзотических страхов, а как смысловой центр, вокруг которого формировались религиозные представления, социальное поведение, монастырская практика, правовые нормы и отношения между Церковью и великокняжеской властью. Название книги поэтому следует понимать буквально: русская религиозность изучаемого периода действительно находилась «под знаком конца времен», поскольку приближение 7000 года от сотворения мира, соответствовавшего 1492 году по принятому летоисчислению, придало древним эсхатологическим текстам новую актуальность и заставило общество искать практические средства обеспечения посмертного спасения.

Историческим фоном исследования служит время радикального изменения положения Руси и Русской церкви. Вторая половина XV века была эпохой территориального расширения Московского государства, подчинения Новгорода и Твери, прекращения ордынской зависимости, становления поместной системы, укрепления власти Ивана III и фактической автокефалии Московской митрополии после неприятия Флорентийской унии. Однако политические успехи сопровождались углублением противоречий между государством и церковными учреждениями. Общежительные монастыри превращались в заметных землевладельцев, принимали вклады, становились центрами книжности, благотворительности и литургического поминовения, тогда как государство нуждалось в земле для обеспечения служилых людей и стремилось пересматривать владельческие права крупных корпораций. Кульминацией этих процессов стал церковный собор 1503 года, на котором, согласно реконструкции Алексеева, обсуждался вопрос о возможном отчуждении церковных и монастырских земель. Именно вокруг интерпретации этого собора, его источников и последствий выстроена значительная часть книги, но автор сознательно отказывается рассматривать его как изолированный эпизод. Чтобы понять, почему спор о монастырских селах приобрел богословскую остроту, необходимо, по его убеждению, проследить более чем столетнюю эволюцию представлений о смерти, загробном воздаянии, поминовении усопших и сакральном статусе имущества, переданного «по душе».

Главная проблема монографии состоит в объяснении происхождения иосифлянства и нестяжательства не как политических партий, выражавших интересы определенных классов или придворных группировок, а как двух религиозных ответов на один и тот же кризис средневековой традиции. Алексеев полемизирует и с либеральной историографией, изображавшей государство постоянно насилующим Церковь, и с советской схемой борьбы прогрессивной централизации с клерикальной реакцией. Оба подхода, по его мнению, редуцируют религиозную жизнь к соперничеству учреждений и социально-экономических интересов. Вместо бинарной модели он предлагает более сложную исследовательскую рамку: «отношения между ними, на наш взгляд, предпочтительнее рассматривать в рамках триады: церковь — общество — государство» (с. 9). Эта формула имеет принципиальное значение. Церковь воздействует на общество через проповедь, исповедь, богослужение, покаянную дисциплину и поминальный культ; общество, в свою очередь, предъявляет Церкви запрос на средства спасения и поддерживает ее материально; государство регулирует имущественные и правовые отношения, но само зависит от господствующих представлений о священном, грехе и загробном воздаянии. Земельный вклад в монастырь в такой системе оказывается одновременно экономическим актом, юридическим распоряжением, семейно-родовой стратегией и религиозным действием, смысл которого невозможно исчерпать ни одной из этих сторон.

Метод Алексеева представляет собой соединение традиционной историко-филологической критики источников с подходами исторической антропологии и истории ментальностей. Автор опирается на отечественную школу, особенно на Л. П. Карсавина, но учитывает опыт французской «Новой исторической науки» и западной медиевистики, исследовавшей отношение средневекового человека к смерти, памяти и монашеским корпорациям. Существенно, что понятие религиозности отделяется им от догматического содержания веры. «Иными словами вера, то есть догмат, остается неизменным, а религиозность может меняться в разные эпохи» (с. 45), — утверждает автор. Под религиозностью он понимает область усвоения веры общественным сознанием, то есть то, какие элементы христианского учения становятся в конкретную эпоху доминирующими, в каких образах они воспринимаются и каким формам поведения дают начало. Поэтому исследователя интересует не только происхождение произведений, но и их рецепция, не только богословская идея, но и ее переход в коллективную практику. Он справедливо подчеркивает, что «принципиальное значение имеет не факт бытования тех или иных текстов, но доказательство того, какой текстовой ряд был способен к максимальному воплощению в коллективных представлениях изучаемой эпохи» (с. 47–48). Этот тезис определяет всю композицию книги: от анализа рукописных сборников Алексеев переходит к синодикам, вкладным грамотам, монастырским уставам, правовым формулам и решениям церковных соборов.

Предваряющий основные главы историографический очерк показывает, насколько представления об иосифлянах и нестяжателях зависели от идейных интересов самих исследователей. Н. М. Карамзин и его последователи видели в нестяжательстве нравственную реакцию лучших представителей монашества на злоупотребления монастырским богатством. В. А. Милютин, А. С. Павлов и В. О. Ключевский связали конфликт с борьбой государства за земельный фонд и с предполагаемой программой секуляризации. Позднейшие либеральные авторы наделяли заволжских старцев чертами русских гуманистов и противников самодержавия, тогда как Иосиф Волоцкий становился олицетворением церковного обскурантизма. Советская историография сохранила социально-экономический каркас прежней модели, меняя лишь оценки ее участников и пытаясь найти социальную базу нестяжательства то в боярстве, то в крестьянстве, то в противниках централизации. Противоположную крайность представляла скептическая школа, ставившая под сомнение достоверность источников о соборе 1503 года и даже сам факт раннего конфликта между двумя направлениями. Алексеев не просто перечисляет эти концепции, но вскрывает их общий недостаток: предметом исследования почти всегда оказывались политические позиции, которые сами полемисты непосредственно не обсуждали, тогда как религиозный смысл спора оставался в тени.

Особое место занимает обзор источников, фактически выполняющий функцию методологического манифеста. Наряду с летописями, житиями и посланиями иерархов автор привлекает учительные и церковно-полемические сборники, переводные сочинения, монастырские синодики, кормовые и вкладные книги, обиходники, акты и иконографию. Такое расширение источниковой базы позволяет увидеть не только идеи образованных полемистов, но и постепенное формирование устойчивых религиозных практик. Особенно важны для Алексеева сборники, происходящие из Кирилло-Белозерского и Иосифо-Волоколамского монастырей. Их состав обнаруживает разные духовные предпочтения: кирилловская традиция тяготеет к эсхатологической, покаянной и скитской литературе, тогда как волоколамская книжность уделяет особое внимание оправданию поминального культа, церковной благотворительности и неотчуждаемости переданного монастырю имущества. Не менее значимы синодики, фиксировавшие имена поминаемых, и вкладные книги, связывавшие определенный объем литургического поминовения с переданным имуществом. Именно здесь богословские представления становятся документированной социальной нормой.

Первая глава, самая обширная и концептуально насыщенная, посвящена кризису эсхатологических ожиданий конца XIV–XV веков. Вначале Алексеев сопоставляет русскую ситуацию с аналогичными кризисами в Западной Европе и Византии. Корпус текстов о последних временах, антихристе, всеобщем воскресении и Страшном суде был создан задолго до исследуемой эпохи, но лишь приближение календарно значимой даты превращало его из книжного знания в актуальную программу истолкования действительности. На Западе подобную функцию исполняли ожидания тысячного года, в Византии и православном славянском мире — истечение седьмой тысячи лет. В периоды кризиса давно известные тексты начинали тиражироваться, их образы переходили в проповедь и иконографию, а стихийные бедствия, войны и эпидемии получали значение знамений. При этом автор не сводит эсхатологию к непосредственной реакции на катастрофы: внешние события становились религиозно значимыми лишь тогда, когда проходили через уже подготовленное сознание и включались в определенную богословскую картину мира.

Этому тревожному мироощущению Алексеев противопоставляет «религиозный оптимизм» Киевской Руси. В ранней древнерусской книжности, по его наблюдению, преобладала уверенность в спасительной силе Крещения, покаяния и милостыни. Эсхатологические произведения были известны, но воспринимались преимущественно как рассказы о далеком будущем, не определявшие массового поведения. Только после монгольского нашествия и особенно в XIV веке усиливается беспокойство о личной посмертной участи. Переход от всеобщего Страшного суда, отнесенного в неопределенное будущее, к представлению о частном испытании души непосредственно после смерти изменял религиозную психологию. Человек уже не мог безусловно считать себя спасенным благодаря принадлежности к христианскому народу; его грехи становились предметом конкретного посмертного разбирательства, а возможность прохождения воздушных мытарств зависела от покаяния, исповеди, молитв и церковного заступничества. Так возникает названный автором «синдром беспокойства», выражавшийся в страхе перед внезапной смертью, стремлении к монашескому постригу и поиске гарантий посмертной памяти.

Оригинальной частью главы является переосмысление ереси стригольников. Алексеев отвергает как советскую трактовку стригольничества в качестве антифеодального движения, так и попытки вывести его непосредственно из богомильства. Он предлагает рассматривать его как проявление переходного религиозного сознания, в котором христианские представления сочетались с дохристианскими обычаями и сопротивлением новым формам церковного контроля. Протест против обязательной исповеди, платы за требы и заупокойных вкладов мог быть не отрицанием христианства как такового, а апелляцией к более ранней и менее институционализированной церковной практике. Даже казнь стригольников в 1375 году автор связывает не столько с организованной инквизиторской политикой, сколько с реакцией населения на неурожай и с представлениями о магической ответственности религиозных специалистов за состояние природы. Эта интерпретация интересна тем, что помещает ересь в контекст незавершенной христианизации, хотя степень доказательности отдельных этимологических и этнографических построений здесь неодинакова.

Далее автор прослеживает распространение мнения о конце мира в 7000 году. Его носителями были не только монахи или еретики, но и вполне ортодоксальная книжная традиция, опиравшаяся на символику семи дней творения и святоотеческие рассуждения о «седморичности» истории. Особое внимание уделяется «Трифоновскому сборнику», который ранее связывали со стригольничеством. Алексеев показывает его ортодоксальный характер и рассматривает подборку эсхатологических, покаянных и канонических статей как свидетельство того, что ожидание конца времен вышло за пределы узкой богословской среды. Аналогичное значение получает чрезвычайно распространенное «Слово о исходе души» Кирилла Философа. В нем учение о частном суде, ангелах и бесах, воздушных мытарствах, райских и адских обителях было выражено в доступных и драматических образах. Автор называет произведение программным для массового усвоения эсхатологии: оно не только формировало представления о смерти, но и воздействовало на литературу и изобразительное искусство.

На материале икон «Страшного суда» исследуется сюжет «змея мытарств», который Алексеев связывает с тем же комплексом представлений. Изменение центрального образа деисусного чина, распространение «Спаса в силах», «Апокалипсиса» и многочастных композиций Страшного суда свидетельствуют о том, что эсхатология становилась не отвлеченной темой, а визуальным языком эпохи. Не менее показательно толкование «Послания о рае» новгородского архиепископа Василия Калики. Вопреки традиции, видевшей в защите земного рая наивную народную веру или отклонение от православной ортодоксии, Алексеев помещает спор в контекст вопроса о местопребывании душ до всеобщего воскресения. «Чувственный» рай оказывается временным состоянием праведников и необходимым элементом целостной эсхатологической системы, уравновешивающим представления об аде и среднем, еще не окончательно решенном состоянии большинства умерших.

Связь богословской идеи с изменением массового поведения особенно убедительно раскрыта в анализе погребения «заложных покойников», то есть погибших насильственной или внезапной смертью. Дохристианская традиция могла считать таких умерших опасными для природного порядка и отказывала им в обычном погребении. Постепенное включение их в церковную память показывает, как представление о всеобщности воскресения и ценности молитвы за умерших преодолевало устойчивые обычаи. Так же истолковываются сообщения о бурях, затмениях, эпидемиях и неурожаях: сами по себе они существовали всегда, но в XV веке начали восприниматься как знамения приближающегося конца. В заключительной части главы автор обращает внимание на почти вызывающий контраст между общей тревогой и деятельным оптимизмом потомков Калиты. Иван III строил государство, приглашал итальянских мастеров, разрушал старые постройки, переносил церкви и проявлял сравнительно свободное отношение к традиции. Этот государственный активизм, по мысли Алексеева, частично объясняет его восприимчивость к идеям, ставившим под сомнение сакральную неприкосновенность монастырского имущества.

Вторая глава рассматривает становление заупокойно-поминальной практики. Исходным пунктом становится переход от простой модели, в которой рай предназначен христианам, а ад — язычникам и еретикам, к дифференцированной картине посмертных состояний. Ни один человек уже не мог считать свое спасение безусловно гарантированным, но почти никто не должен был окончательно отчаиваться, поскольку молитва Церкви могла облегчить участь умершего. Алексеев осторожно сопоставляет этот комплекс представлений с западным учением о чистилище, подчеркивая отсутствие соответствующего догмата в православии, но отмечая функциональное сходство на уровне религиозной практики: и там и здесь существовала вера в действенность молитв и литургий за усопших. На Руси ключевая роль в институционализации поминовения отводится митрополиту Киприану, с которым связываются введение новых погребальных чинов, распространение обновленного синодика и формирование общей памяти церковных и светских властителей.

Из вселенского и соборного поминовения постепенно развивается синодик-помянник, содержащий имена конкретных лиц и родов. Его включение в богослужение требовало административной точности и превращало память из свободного благочестивого обычая в долговременное обязательство монастырской корпорации. Наиболее существенным следствием этого процесса стало изменение правового положения вкладов. Имущество, переданное монастырю для вечного поминовения, переставало быть обычным объектом собственности. Его отчуждение означало не только нарушение воли дарителя, но и прекращение молитвенного ряда, от которого, согласно религиозным представлениям, зависела загробная участь человека. Тем самым вклад приобретал сакральный статус. Здесь Алексеев обнаруживает реальный корень доктрины неотчуждаемости церковных имуществ: она возникала не из абстрактной жажды накопления, а из обязательства перед умершими и их потомками.

Центром высшего развития этой системы стал Иосифо-Волоколамский монастырь, который автор сопоставляет с Клюнийской конгрегацией Западной Европы. Иосиф Волоцкий предстает не защитником богатства ради богатства, а создателем строго организованной модели монастырского служения обществу. Обитель принимает вклады, гарантирует поминовение, содержит братство, переписывает книги, оказывает помощь голодающим и перераспределяет поступающие богатства. Экономическое могущество здесь оправдывается благотворительной функцией Церкви и традицией Иоанна Златоуста, согласно которой церковное имущество принадлежит не отдельным клирикам, а предназначено для служения бедным. Алексеев убедительно показывает внутреннюю связь между литургией, правом и социальной деятельностью: без материальной устойчивости невозможно длительное поминовение, а без исполнения поминальных обязательств утрачивается главное религиозное основание собственности.

Третья глава предлагает наиболее последовательное переосмысление нестяжательства. Автор начинает с самого термина, показывая, что «нестяжание» могло означать и личную монашескую бедность, и отсутствие привязанности к имуществу, и политическую программу ограничения монастырского землевладения. Поэтому определять нестяжателей исключительно как сторонников полного отказа монастырей от собственности неверно. Кирилло-Белозерский и другие монастыри, связанные с этой традицией, владели землями и принимали пожертвования. Суть различия заключалась не столько в факте обладания, сколько в отношении к накоплению, к договорному поминовению и к социальной активности монастыря. Характеризуя эту коллизию, Алексеев пишет, что «основная линия полемики иосифлян и нестяжателей вытекала из принципиального различия богословских концепций, которыми руководствовались оба направления» (с. 185).

В авторской реконструкции нестяжательская традиция принципиально отвергала превращение молитвы в эквивалент имущественного вклада. Монастырь мог жить милостыней, принимать помощь благотворителей и молиться за них, но не должен был связывать определенный объем богослужений с размером дара и гарантировать посмертное спасение посредством тарифицированного поминовения. Такая практика казалась близкой к симонии и порождала опасность накопления богатства под предлогом милосердия. Направление Нила Сорского поэтому тяготело к скитскому безмолвию, личному покаянию, внутренней молитве и минимизации участия монашества в мирских делах. Алексеев связывает его не с гуманизмом Нового времени, а с византийским исихазмом и с кирилло-белозерской книжной традицией, где рядом со скитскими уставами переписывались эсхатологические и аскетические произведения.

Отдельно рассматривается переводное «Наказание к отрекшимся мира» Илариона Великого, которое автор считает одним из ключевых текстов нестяжательской книжности. Оно утверждает несовместимость монашеского призвания с заботой о богатствах и с деятельностью, отвлекающей от внутреннего подвига. На этом фоне анализируются уход Кирилла Белозерского из Симонова монастыря, особенности устройства его обители, связи Нила Сорского с кирилловской традицией и конфликт между учениками Нила и постриженниками Иосифа. Алексеев не отрицает личного уважения между отдельными представителями двух направлений и их сотрудничества против ереси, но справедливо замечает, что духовное противостояние не обязано принимать форму партийной вражды. Оно могло существовать внутри общей православной аскетической культуры и проявляться лишь тогда, когда требовалось дать конкретный ответ на вопрос о поминании, собственности и общественной миссии монастыря.

Фигура митрополита Зосимы позволяет автору связать раннее нестяжательство с событиями 1490-х годов. Не принимая безусловно иосифлянские обвинения Зосимы в ереси, Алексеев показывает его близость к кругу Кирилло-Белозерского монастыря и его возможное неприятие той модели церковной деятельности, которую развивал Иосиф Волоцкий. Итог главы формулируется как противопоставление двух путей. Иосифлянство создавало крупные общежительные корпорации, бравшие на себя заботу о памяти, благотворительности, просвещении и внешнем порядке. Нестяжательство защищало традиционный идеал ухода от мира и опасалось, что социальное служение неизбежно обернется обмирщением. Победа иосифлян объясняется автором не только политической поддержкой, но и тем, что их модель лучше отвечала запросам общества, стремившегося получить конкретные и длительные формы церковного попечения.

В четвертой главе богословская проблематика соединяется с аграрной и правовой историей. Алексеев подвергает сомнению широко распространенные оценки, согласно которым Церковь уже к концу XV века владела пятой или даже третьей частью земель. Он отличает ранние формы получения доходов от полноценного вотчинного владения и показывает, что в Северо-Восточной Руси размеры церковного фонда, вероятно, оставались сравнительно умеренными. Исключением был Новгород, где церковные учреждения располагали почти пятой частью земель, но после конфискаций Ивана III их доля резко сократилась. Главная опасность для государства состояла не столько в уже достигнутых размерах монастырских владений, сколько в их способности быстро возрастать благодаря подушным вкладам и в формирующемся принципе неотчуждаемости.

Правовой анализ показывает, что абсолютная неотчуждаемость не была изначально присуща ни византийской, ни древнерусской церковной системе. В Византии императоры могли санкционировать передачу и конфискацию имущества; при военной необходимости монастырские земли обращались в пронии. На Руси новая доктрина складывалась постепенно под воздействием поминальной практики, апокрифических канонических правил, «Константинова дара», южнославянских хрисовулов и стремления защитить имущество от светского вмешательства. Политику Ивана III Алексеев поэтому не называет секуляризацией в реформационном смысле. До собора 1503 года государство в основном пересматривало владельческие права, ограничивало новые вклады, сокращало иммунитеты и конфисковывало земли на присоединенных территориях. Аналогии с Генрихом VIII или североевропейской Реформацией автор считает анахроничными: русская ситуация оставалась внутри средневекового православного порядка, а не на пороге модерного отделения собственности от сакрального назначения.

Пятая глава представляет собой самостоятельное источниковедческое исследование собора 1503 года. Алексеев последовательно разбирает официальные приговоры об отмене ставленнических пошлин и о вдовых священниках, летописные известия, «Соборный ответ 1503 года», «Слово иное», «Прение с Иосифом», «Письмо о нелюбках», жития Иосифа Волоцкого и архиепископа Серапиона. Его задача состоит в опровержении мнения, будто рассказ о споре вокруг монастырских сел был поздней иосифлянской фальсификацией. Молчание летописей о земельном вопросе не признается достаточным доказательством, поскольку официальная запись могла фиксировать только принятые постановления, а проект отчуждения был отвергнут. Напротив, независимость нескольких источников, различие их партийной принадлежности и совпадение основных фактов свидетельствуют в пользу реальности спора.

Особенно подробно исследуется «Соборный ответ», понимаемый как соединение подлинных документов, подготовленных в ходе переговоров между великим князем и иерархами. Его аргументация опирается на Ветхий Завет, канонические правила, жития святых, русские княжеские уставы и исторические прецеденты. Текст показывает, что Церковь защищала не только монастырские, но и архиерейские земли, а ее главное утверждение состояло в невозможности добровольного отчуждения имущества, уже посвященного Богу. «Слово иное» дополняет эту картину именами сторонников великокняжеского проекта и сообщением о намерении заменить вотчины денежной и хлебной ругой. «Прение с Иосифом» ценно как отражение позиции Вассиана Патрикеева, а «Письмо о нелюбках», предположительно атрибутируемое Досифею Топоркову, раскрывает внутреннюю историю конфликта двух монастырских корпораций. Агиографические тексты возникли позднее, но их использование обеими сторонами полемики, по мнению Алексеева, подтверждает общий исторический каркас событий.

Шестая глава реконструирует ход собора. На основании разночтений в датах автор полагает, что заседания продолжались с середины июля до сентября 1503 года. Сначала был поставлен вопрос об отчуждении церковных земель, затем работа оказалась прервана тяжелой болезнью Ивана III, а позднее рассматривались дисциплинарные проблемы. Собор отличался исключительной представительностью: присутствовали митрополит Симон, новгородский архиепископ Геннадий и почти все епархиальные архиереи. В духовенстве не существовало полного единства, но противники монастырского землевладения группировались главным образом вокруг великокняжеской власти и нестяжательски настроенных старцев. Алексеев считает, что Иван III располагал реальной возможностью провести отчуждение земель, поскольку прежние ограничители его власти ослабли, а доктрина неотчуждаемости еще не была повсеместно усвоена.

Решающим событием автор признает внезапную болезнь великого князя 28 июля. В средневековом сознании она могла восприниматься как Божие знамение и делала продолжение конфликта с Церковью нравственно и политически невозможным. После провала земельного проекта собор принял решения по вопросам церковной дисциплины. Отмена ставленнических пошлин ослабляла материальную зависимость приходского клира от епископов и создавала возможности для государственного вмешательства. Запрет священнодействовать вдовым священникам и диаконам, напротив, соответствовал иосифлянскому стремлению к строгому порядку и усиливал значение монастырского духовенства. Так собор одновременно обнаружил давление государства на иерархию и растущее влияние монашества на устройство всей церковной жизни.

Заключение возвращает читателя к основной концепции книги. Собор 1503 года положил предел попытке полной конфискации церковных вотчин и тем самым сохранил материальную независимость церковных институтов, их культурную деятельность и способность к благотворительности. В дальнейшем государство добилось не отчуждения монастырских владений, а включения их в систему повинностей и налогового служения. Спор иосифлян и нестяжателей при этом остается внутри средневековой православной проблематики и ближе всего, по мысли Алексеева, к конфликтам, вызванным Клюнийской реформой, а не к европейской Реформации. Первоначальный эсхатологический импульс породил развитие поминовения, поминовение стимулировало рост монастырских имуществ, имущественное усиление вело к общественному влиянию и обмирщению, а обмирщение вызывало аскетический протест. Так замыкается причинная цепь, соединяющая ожидание конца мира с вполне земными спорами о собственности и власти.

К несомненным достоинствам монографии относится прежде всего восстановление религиозного смысла событий, слишком долго объяснявшихся почти исключительно экономикой и политикой. Алексеев показывает, что средневековые люди могли действовать рационально, но сама их рациональность строилась на предпосылках, отличных от современных. Вкладчик передавал землю монастырю не потому, что был обманут духовенством или стремился лишь укрепить престиж рода, а потому, что верил в реальную действенность литургической памяти. Монастырь защищал вотчину не только ради материального благополучия, но и потому, что прекращение поминовения воспринималось как нарушение обязательства перед умершими. Государь мог опасаться церковного богатства, но не мог безразлично относиться к возможности святотатства. Такой подход возвращает историческим участникам их собственный язык и избавляет исследование от снисходительного представления о религии как маскировке более «реальных» интересов.

Второе достоинство состоит в необычайной широте источниковой базы. Автор связывает догматические и апокрифические тексты с иконографией, обрядом, документами монастырского учета и земельными грамотами. Благодаря этому изменения религиозного сознания не остаются отвлеченной гипотезой. Появление синодиков, изменение формул завещаний, увеличение числа подушных вкладов, новые сюжеты Страшного суда и споры о неотчуждаемости взаимно подтверждают друг друга. Особенно плодотворно различение между существованием текста и его общественной востребованностью: одна и та же эсхатологическая литература могла веками храниться в рукописях, но лишь в определенной ситуации становилась матрицей коллективного поведения.

Третьей сильной стороной является отказ от морально упрощенного противопоставления «свободолюбивого» Нила Сорского и «властолюбивого» Иосифа Волоцкого. Оба направления представлены как укорененные в святоотеческом наследии и имеющие собственную духовную правду. Нестяжательство защищает внутреннюю свободу монаха, безмолвие и независимость молитвы от имущественного договора. Иосифлянство утверждает ответственность монастыря за внешний мир, необходимость просвещения, благотворительности и институционального порядка. Авторская симпатия заметно склоняется к иосифлянской модели, но он не лишает нестяжателей богословской серьезности. Итоговая формула, согласно которой «оба направления возникли в качестве ответа на вызов времени» (с. 316), справедливо отказывается превращать один из них в православие, а другой — в его искажение.

Вместе с тем центральная концепция книги не свободна от уязвимых мест. Ее объяснительная сила временами превращается в чрезмерную линейность. Цепочка «эсхатологическое ожидание — страх частного суда — развитие поминовения — подушные вклады — сакрализация имущества — рост монастырских вотчин — конфликт иосифлян и нестяжателей» выстроена впечатляюще, но не все звенья документированы с одинаковой полнотой. Сходные изменения могли определяться одновременно демографическим восстановлением после нашествия, ростом княжеской администрации, развитием письменности, укреплением родовой памяти, расширением хозяйственных функций монастырей и эволюцией права. Алексеев учитывает многие из этих факторов, однако эсхатология иногда получает почти универсальную причинную роль. Наиболее надежно доказано ее влияние на язык и образы эпохи; сложнее установить, в какой мере именно ожидание 1492 года, а не более длительное институциональное развитие определяло конкретные имущественные решения.

Дискуссионным является и широкое противопоставление религиозного оптимизма Киевской Руси эсхатологическому пессимизму Московской эпохи. Автор сам признает особую линию Киево-Печерского монашества и недостаточную глубину ранней христианизации. Сохранившиеся тексты разных периодов неравномерны по жанрам и социальному происхождению, поэтому отсутствие массовых синодиков XI–XIII веков еще не означает отсутствия сильной тревоги о загробной участи. Оптимистические произведения могли выражать миссионерскую риторику, а не весь спектр религиозного опыта. Напротив, позднесредневековые покаянные тексты по самой жанровой природе склонны драматизировать грех и смерть. Поэтому предложенную периодизацию разумнее воспринимать как выявление меняющихся доминант, а не как полную замену одного типа веры другим.

Некоторые частные реконструкции также остаются гипотетическими. Объяснение стригольничества преимущественно через языческо-христианский синкретизм проясняет ряд черт движения, но источники слишком фрагментарны, чтобы уверенно сводить его ядро к сопротивлению углубленной христианизации. Атрибуция отдельных произведений, определение отношений между редакциями, восстановление намерений составителей сборников и датировка памятников иногда зависят от цепочки косвенных признаков. Особенно осторожно следует относиться к выводу, что болезнь Ивана III предрешила исход собора. Хронологическая близость события и прекращения спора значима, а его религиозное восприятие вполне правдоподобно, однако утверждать единственную причинную связь трудно. Болезнь могла усилить уже существовавшее сопротивление, но не обязательно была единственной причиной отказа от конфискационного проекта.

С богословской точки зрения требует уточнения проведенное автором различие между неизменным догматом и изменчивой религиозностью. В качестве рабочей исторической схемы оно продуктивно, но реальная история Предания сложнее. Догматическое сознание Церкви не существует вне литургии, толкования, канонической практики и духовного опыта; оно не просто передает обществу неизменный набор формул, но раскрывает их значение в новых обстоятельствах. Представления о частном суде, воздушных мытарствах, местопребывании душ и действенности поминовения принадлежат к разным уровням церковного учения: рядом стоят общеобязательные истины, святоотеческие мнения, литургическая поэзия, апокрифические образы и народные толкования. Алексеев превосходно показывает их взаимодействие в сознании эпохи, но иногда называет «ортодоксальным» весь комплекс, не проводя достаточно строгой границы между догматом, теологуменом и образным способом назидания.

Сходная осторожность необходима при сопоставлении православного поминовения с католическим чистилищем. Автор прямо признает отсутствие в Православной церкви соответствующего догмата и говорит главным образом о сходстве функций, однако сама аналогия может создать впечатление богословской эквивалентности. Православная молитва об усопших не обязательно предполагает юридически определенное третье место, временное удовлетворение за грех или количественную соизмеримость литургий и наказания. Более глубокое рассмотрение различий между латинской удовлетворительной моделью, византийской традицией молитвы и древнерусскими представлениями о «среднем состоянии» усилило бы богословскую точность работы. Не до конца раскрыто и евхаристическое измерение поминовения: оно предстает главным образом средством воздействия на загробную участь и основанием имущественного договора, тогда как включение усопших в евхаристическую память Церкви имеет также экклезиологический смысл, не сводимый к индивидуальной пользе.

Заметна и нормативная позиция автора в финальной оценке исхода спора. Он пишет, что «направление Нила Сорского сохранилось как путь для молитвенного самоуглубления немногих; направление Иосифа Волоцкого заложило основы просветительства и социальной практики православия» (с. 316). Эта формула выразительна, но несколько сужает влияние нестяжательской традиции и, напротив, представляет иосифлянство почти единственным источником общественного служения Церкви. Аскетическое безмолвие также способно иметь общественное значение, формируя духовный авторитет, культуру рассуждения и критическую дистанцию по отношению к власти и богатству. В свою очередь, институциональная эффективность иосифлянской модели не снимает опасности бюрократизации памяти, превращения молитвы в услугу и отождествления церковного блага с материальным могуществом. Книга фиксирует эти риски, но ее заключение разрешает напряжение в пользу исторического успеха Иосифова направления несколько легче, чем позволяет собственный богатый материал автора.

Наибольшую пользу монография принесет историкам Русской церкви, специалистам по древнерусской литературе, медиевистам, исследователям монашества, литургической памяти и церковного права. Для студентов богословских учебных заведений она может стать образцом того, как идеи о смерти, суде и спасении получают институциональное воплощение и как догматическая проблематика должна учитываться при анализе политической и экономической истории. Пастырям книга полезна напоминанием о том, что формы церковного благочестия никогда не бывают нейтральными: проповедь о загробном воздаянии способна не только утешать или устрашать отдельного человека, но и создавать долговременные социальные институты. Мирянину, интересующемуся русской духовной культурой, труд откроет более сложный образ иосифлян и нестяжателей, хотя обилие текстологических дискуссий, рукописных шифров и историографических подробностей потребует подготовленности и внимательного чтения.

В конечном счете «Под знаком конца времен» следует признать крупным и концептуально смелым исследованием. Его ценность заключается не в том, что каждая частная гипотеза может считаться окончательно доказанной, а в открытии нового поля связей между эсхатологией, памятью, монастырским имуществом и церковно-государственным конфликтом. Алексеев убедительно демонстрирует, что спор о селах был спором не только о земле, а о том, каким образом Церковь присутствует в мире, как монашество служит спасению мирян, может ли молитва порождать юридическое обязательство и где проходит граница между освящением материального порядка и обмирщением духовного призвания. Именно поэтому книга сохраняет значение не только как монография по русскому Средневековью, но и как серьезное богословско-историческое размышление о последствиях воплощения веры в общественных институтах. Ее главный урок состоит в том, что эсхатология не уводит человека из истории: напротив, представления о последней судьбе мира способны самым непосредственным образом изменять собственность, право, власть, культуру и повседневное поведение целого общества.