Алеман - Идеология

Книга Хорхе Алемана «Идеология: мы в эпохе, эпоха в нас», вышедшая в русском переводе Никиты Белобородова в издательстве «Горизонталь», представляет собой не богословский трактат в собственном смысле, а плотное философско-психоаналитическое исследование власти, идеологии, фантазма и неолиберальной формы капитализма после пандемического перелома. Именно поэтому она может быть особенно плодотворной для богословского клуба: ее ценность не в прямом изложении церковного учения, а в радикальной диагностике той антропологической, политической и духовной среды, внутри которой сегодня живет и свидетельствует церковное сообщество. Само издательское описание точно обозначает интеллектуальную карту книги: Алеман движется между Альтюссером, Хайдеггером, Эухенио Триасом, Лаканом и Марксом, пытаясь понять, каким образом власть и контроль укореняются не только в институтах, но и в самой субъективности современного человека. Исторический контекст книги связан с пандемией COVID-19, карантинным опытом и семинаром «Эпоха в нас. Мы в эпохе», проведенным в Zoom во время изоляции; автор прямо пишет, что книга должна прояснить последствия пересечения пандемии и капитализма и что лакановская гипотеза капиталистического дискурса служит одним из главных инструментов изложения. Но глубинный контекст шире: речь идет о позднем неолиберализме как о режиме, который больше не удовлетворяется управлением экономикой, а стремится управлять желаниями, страхами, долгом, стыдом, фантазмами и самой способностью человека воображать освобождение.

Главная проблема, которую решает Алеман, может быть сформулирована так: почему современный капитализм не только сохраняется, несмотря на очевидные катастрофы, но и умеет превращать эти катастрофы в новые формы воспроизводства себя? Пандемия у него не является простой внешней бедой, случайно наложившейся на рынок; она выступает моментом обнажения внутренней логики неолиберального мира. Автор начинает с принципиального методологического тезиса: эпоху нельзя анализировать как объект, находящийся вне нас, потому что мы не просто ее современники, мы сформированы ею изнутри. Поэтому название книги не риторично: эпоха не только вокруг нас, она вписана в наши желания, депрессии, страхи, политические реакции, фантазмы свободы и формы ненависти. Неолиберализм для Алемана оказывается своего рода кодом доступа к пандемической эпохе, ее «паролем от нее»: именно через него можно понять, почему санитарные меры переживаются частью общества как диктатура, почему свобода начинает означать право не заботиться о другом, почему депрессия и паранойя становятся не только клиническими, но и социально-политическими симптомами.

Первые разделы книги выстраивают фундаментальную антропологическую рамку. Алеман различает субъекта и субъективность. Субъект в лакановском смысле есть расщепленное, неполное, говорящее, смертное и желающее существо, которое никогда не совпадает с теми идентичностями, в которых оно себя узнает. Субъективность же производится исторически, через диспозитивы власти, социальные практики, экономические требования и культурные формы. Здесь автор вступает в диалог с Фуко, но одновременно дистанцируется от тех фукоянских прочтений, которые растворяют субъекта полностью в отношениях власти. Для Алемана важно сохранить место, из которого возможен акт, сопротивление, контргегемонистский опыт, потому что если все в человеке является только продуктом власти, то невозможно понять, откуда берется освобождение. Неолиберализм, по его мысли, пытается стереть субъекта и заменить его субъективностью потребителя, должника, предпринимателя самого себя, человеческого капитала. С богословской точки зрения это место особенно значимо: хотя автор не говорит языком образа Божия, его различение субъекта и произведенной субъективности неожиданно близко к христианской интуиции о том, что человек не исчерпывается социальными ролями, экономической полезностью, идентичностью потребителя или политической маркировкой.

Далее Алеман показывает, что неолиберализм обладает удивительной способностью захватывать даже освободительные импульсы. Раздел о мае 1968 года служит ключом к пониманию того, как капитализм поглощает критику. Лозунги воображения, творчества, индивидуальной инициативы, требования невозможного, направленные против старого господина, в конце концов были интегрированы новым господином рынка. Вместо освобождения возникла новая форма подчинения: будь оригинальным, будь эффективным, будь гибким, будь всегда современным себе, но только в режиме рынка. Поэтому новизна у Алемана отличается от подлинно нового: рыночные «новшества» являются повторением, которое выдает себя за событие. Из этого автор переходит к темам эффективности, депрессии, долга и Сверх-Я. Неолиберальный субъект живет в режиме бесконечного требования: производи себя, улучшай себя, доказывай себя, соревнуйся с другими и с самим собой. Депрессия поэтому становится не только патологией отдельной психики, но и формой субъективности эпохи: человек капитулирует перед собственным желанием, потому что вместо желания ему предлагается перформанс эффективности. В разделе о долге Алеман соединяет экономику кредита с психоаналитической инстанцией Сверх-Я: современный человек виновен еще до конкретной вины, должен еще до конкретного долга, и именно поэтому рынок легко превращает его жизнь в морально-экономический цикл нескончаемого платежа.

Разделы о стыде и ленте Мёбиуса переводят диагностику в политическую топологию. Стыд для Алемана — не просто моральное чувство, а завеса, удерживающая человека от непристойного наслаждения властью, накоплением и безнаказанностью. Исчезновение стыда в публичной сфере, появление бесстыдных лидеров, нарциссических фигур, политических персонажей без ответственности становится для автора симптомом не случайного упадка нравов, а структурной потребности неолиберализма. Он нуждается в фигурах, которые могут воплощать акефальную, безголовую природу капитала. Образ ленты Мёбиуса помогает ему выразить трудность выхода из капитализма. Нельзя просто сделать внешний антикапиталистический разрез, потому что внешнее уже захвачено, а чистое разрушение не дает политической формы. Поэтому автор предлагает мыслить «продольный разрез на три части»: выход не находится снаружи, он должен быть произведен внутри самого дискурса, там, где капитализм отвергает расщепленного субъекта и объект-причину желания. Это одна из сильнейших метафор книги: освобождение здесь не революционный миф о полном новом начале, а трудная, частичная, контингентная операция, способная открыть незавершенность системы.

Переход к «неполитике» показывает, что главная опасность современности заключается не только в ложных идеях, но и в разрушении самой возможности политической ориентации. Алеман использует лакановское понятие точки пристежки: политике нужны узлы смысла, способные стабилизировать связь между означающим и означаемым. Капиталистический дискурс, напротив, разрушает эти опоры, порождая бесконечный дрейф сообщений, фейков, слухов, медийных вбросов, взаимно противоречащих друг другу. Ложь становится эффективной не потому, что люди просто недостаточно информированы, а потому, что идеология и фантазм уже подготовили субъекта к принятию определенного бредового порядка. В этом пункте книга особенно актуальна для пастырей и церковных лидеров: она показывает, почему борьба с дезинформацией не может быть сведена к предоставлению правильных фактов. Там, где разрушена символическая опора, где истина перестала переживаться как требование к совести, факт сам по себе оказывается бессилен.

Центральный философский блок книги посвящен зловещему и злу. Алеман подробно читает Фрейда, показывая, что зловещее возникает не из встречи с абсолютно чужим, а из возвращения чего-то скрытого в самом привычном. Домашнее становится чужим, знакомое обнаруживает тревожную бездну, повторение превращает жизнь в ловушку. Через Хайдеггера автор развивает тему «ненахождения дома», но при этом различает экзистенциальное бездомье Dasein и реальное изгнание беженцев, мигрантов, лишенных мира людей. Через Триаса он показывает связь зловещего и прекрасного: зловещее не только разрушает, но и выступает тем предельным измерением, без которого невозможна подлинная эстетическая глубина. В политическом отношении это нужно Алеману для описания капитализма как зловещего кругового движения: каждое утро после кризисов, пандемий, финансовых обвалов и восстаний человек вновь просыпается внутри того же неолиберального мира. В разделе о зле он сопоставляет Канта и Фрейда: зло не исчерпывается моральной склонностью, а должно быть понято через Сверх-Я, влечение к смерти и наслаждение отказом. Здесь открывается богословски важный вопрос: можно ли говорить о зле как о политической категории, не растворяя его в морализме? Алеман не дает христианского ответа, но его анализ напоминает, что зло действует не только в намерениях отдельных людей, а в структурах наслаждения, в коллективных формах самообмана и в институционально поддерживаемом отказе от любви.

Самая теоретически насыщенная часть книги посвящена соотношению фантазма и идеологии. Алеман берет за основу Альтюссера, особенно текст «Идеология и идеологические аппараты государства», но спорит как с классическим марксизмом, так и с Жижеком и Эссекской школой. Идеология, по Альтюссеру в прочтении Алемана, не является простым ложным сознанием, которое можно снять правильным знанием. Она конституирует субъекта, организует его отношение к реальности, предшествует ему и действует бессознательно. Поэтому автор формулирует одну из ключевых мыслей книги: «мы заброшены в идеологию». Но Алеман считает, что этого недостаточно: фантазм глубже идеологии, потому что связан с наслаждением, с ответом субъекта на желание Другого, с тем первичным способом, которым человек защищается от вторжения реального. Идеология и фантазм не совпадают, но имеют пористую границу. Именно поэтому человек может исповедовать прогрессивные идеи и одновременно быть реакционным в области фантазматического наслаждения; рабочий может поддерживать силы, действующие против его экономических интересов; угнетенный может идентифицироваться с образом господина.

В этой части особенно важен анализ Альтюссера. Алеман показывает, что французский мыслитель совершил поворот, отказавшись от идеи идеологии как временной завесы, которая исчезнет после революции. Идеология вечна в том смысле, что всякий субъект входит в мир через систему представлений, образов, интерпелляций и признаний. Семья, школа, религия, право, искусство, профсоюзы и даже критические практики могут функционировать как идеологические аппараты, но не в примитивном смысле «промывания мозгов», а как структуры воспроизводства социальной реальности. При этом Алеман подчеркивает трудность альтернативных идеологий: левая или освободительная идеология не становится автоматически истинной только потому, что выступает против господства. Она тоже может замкнуться в идентичности, воспроизвести насилие, подчиниться нарциссическому наслаждению или снова обслужить капитал. Поэтому подлинно альтернативной идеологией будет не та, которая громче критикует власть, а та, которая удерживает Другого перечеркнутым, не замыкается в тотальности и оставляет место для акта.

Последующие разделы расширяют эту проблематику на поле эксплуатации, угнетения, конфликта и антагонизма. Алеман не соглашается с теми формами марксизма, которые сводят все к эксплуатации рабочей силы, но также не принимает политик идентичности, которые отделяют угнетение от капиталистического способа производства. Эксплуатация и угнетение у него не совпадают, но и не разделены полностью. Эксплуатация абстрагирует тело как рабочую силу; угнетение маркирует тело в его интимной, социальной, гендерной, миграционной, расовой или нормативной уязвимости. Поэтому «трудная левая» должна научиться мыслить их вместе, не растворяя одно в другом. Это важный вклад книги: она не предлагает легкого синтеза, а показывает, что освободительный проект XXI века должен работать на пересечении Маркса, Фуко и Лакана. Конфликт разных ненормативных идентичностей с гетеропатриархальным порядком не должен отменять социальный антагонизм, иначе он легко поглощается корпорациями и либеральной риторикой рынка. Но и социальный антагонизм не должен стирать конкретные формы угнетения, иначе освобождение снова станет абстрактным и насильственным.

Раздел о разжигании ненависти — один из самых политически острых. Алеман анализирует правые и ультраправые движения как «план Б» неолиберализма. Их задача не обязательно состоит в стабильном управлении, а в разрушении демократической легитимности, в блокировании преобразовательных проектов, в превращении свободы в право ненавидеть, мстить и отказываться от заботы. Автор связывает это с лакановским определением расизма как ненависти к наслаждению другого: чужой воспринимается как тот, кто неправильно наслаждается, крадет наше наслаждение, угрожает нашему образу жизни. Пандемия дала этой логике особенно сильный материал: забота о здоровье другого была истолкована как тирания, а санитарные ограничения — как диктатура. При этом Алеман не ограничивается критикой «обманутых масс»; он говорит о медийных аппаратах, социальных сетях, судебных и финансовых союзах, которые разрушают различие истинного и ложного. Но здесь же он вводит важнейший противовес: в субъекте остается остаток, не полностью захватываемый потоками власти, и этот остаток связан с узлом скорби, памяти и желания. Капитализм стремится жить в абсолютном настоящем, но память, скорбь и желание возвращают историческую глубину, без которой невозможна истина. Именно поэтому Алеман настаивает, что «преступление его пока еще не идеально».

Финальные главы предлагают не программу в обычном политическом смысле, а топологию надежды. В разделе об ответственности народа Алеман утверждает, что левые, прогрессивные и народно-национальные проекты должны заново изобрести освободительное наследие, не опираясь на старую революционную гарантию. Здесь появляется его формула «Одиночество:Общее», обозначающая связь единичного субъекта с коллективным измерением, не превращающую человека в массу и не оставляющую его в аутистическом одиночестве рынка. Затем следуют «схемы неприемлемого», где автор использует борромеев узел. Скорбь, память и желание не пересекаются, а накладываются вокруг пустоты не-связи; чтобы этот узел не распался, нужен четвертый элемент, который Алеман называет светской Святостью. Это не богословская святость, не церковная канонизация и не нравственная безупречность, а фигура или коллективная возможность быть причиной желания вне рынка, вне распределения благ, вне капиталистического прибавочного наслаждения. Для богословского читателя это одновременно плодотворно и проблематично: плодотворно, потому что напоминает о святости как о свидетельстве иной логики жизни; проблематично, потому что слово «святость» здесь намеренно атеологично и лишено отношения к Богу, благодати, покаянию и евхаристическому общению.

Узел сообщества, общества и государства завершает политическое построение. Алеман отвергает простое бегство в малые автономные сообщества, будто можно найти чистое место без следов капитала. Он также не обожествляет государство. Между сообществом, обществом и государством всегда остается пустота, и удержать этот узел может только «народ-синтом», то есть политическое изобретение, которое соединяет единичное и коллективное, не растворяя одно в другом. Пример матерей и бабушек Пласа-де-Майо показывает, как спонтанное сообщественное действие может пройти через общественные организации и получить государственное признание, не утратив своего исторического заряда. В заключительных разделах Алеман возвращается к ретроактивности: будущее нельзя вывести из закона прогресса, о нем можно мыслить только задним числом, через работу памяти, потерь и политических изобретений. Фрейд и Лакан, по его выражению, принесли дурные вести для всякой телеологии, но эти дурные вести не отменяют освобождения, а очищают его от метафизической гарантии. Освобождение становится не неизбежным итогом истории, а этической ставкой на равенство и справедливость без гарантий. Финальная формула книги предельно показательна: не желать освобождения значило бы «не желать вовсе».

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто работает на границе богословия, социальной философии и пастырской практики. Пастыри и церковные лидеры найдут в ней тонкую диагностику тех форм тревоги, депрессии, долга, обиды и ненависти, с которыми они сталкиваются не как с абстрактными политическими явлениями, а как с духовной реальностью приходской и общественной жизни. Студенты богословия получат материал для размышления о современном секулярном понимании субъекта, желания, вины, зла, социального греха и освобождения. Миряне, ищущие интеллектуальных ответов, смогут увидеть, почему современная культура потребления так глубоко связана с усталостью, агрессией и утратой надежды. Специалисты по церковной истории и социальной этике найдут здесь язык для анализа того, как идеологии действуют не только через доктрины, но и через практики, институты, образы, страхи и формы коллективного наслаждения. Но неподготовленному читателю книга будет трудна: она предполагает знакомство с Лаканом, Альтюссером, Фрейдом, Марксом, Фуко и Хайдеггером, а ее аргументация часто строится не линейно, а ассоциативно-топологически.

Сильнейшая сторона труда заключается в том, что Алеман избегает поверхностных объяснений. Он не говорит, что люди просто обмануты, что им достаточно дать правильную информацию, что капитализм держится только на полиции или что освобождение наступит автоматически благодаря объективным интересам угнетенных. Его анализ глубже: власть проходит через фантазм, наслаждение, долг, Сверх-Я, стыд, депрессию, ненависть, память и желание. Поэтому книга может быть высоко оценена как редкий пример политической антропологии, в которой субъект не сводится ни к рациональному индивиду либерализма, ни к классовой функции марксизма, ни к набору идентичностей, ни к психологическому случаю. Второе достоинство — отказ от утопического оптимизма без впадения в цинизм. Автор видит почти тотальный характер капиталистического захвата, но ищет трещины, остатки, неприемлемое, то, что не может быть полностью присвоено. Третье достоинство — попытка соединить эксплуатацию и угнетение, не превращая одно в приложение другого. Для богословского читателя особенно ценна его интуиция, что освобождение невозможно без работы скорби, памяти и желания: в этом легко узнать секулярный аналог христианского понимания памяти как анамнестической силы, скорби как труда любви и желания как движения к благу.

Конструктивная критика, однако, необходима. Первая слабость книги — ее высокая герметичность. Алеман пишет так, будто читатель уже находится внутри лакановско-альтюссерианского словаря, поэтому многие сильные интуиции остаются труднодоступными для тех, кто не владеет этим аппаратом. Вторая проблема — политическая асимметрия: критика неолиберализма и ультраправых чрезвычайно мощна, но положительное содержание демократического, левого или народного проекта остается менее проработанным. Автор убедительно показывает, почему старые революционные гарантии больше не работают, но его собственные понятия Акта, народа-синтома и светской Святости остаются скорее топологическими указателями, чем политически проверяемыми категориями. Третья богословская проблема состоит в том, что зло, вина, долг, святость и освобождение анализируются почти исключительно в горизонте психоанализа и политической теории. Для христианской догматики этого недостаточно: зло не может быть объяснено только через Сверх-Я и влечение к смерти, святость не может быть окончательно отделена от Бога, а освобождение не сводится к политической артикуляции желания, поскольку включает грех, благодать, покаяние, обожение, церковное тело и эсхатологическую надежду. Поэтому богослов не должен некритически перенимать язык Алемана, но может использовать его как сильный инструмент распознавания идолов эпохи.

Итоговая ценность книги состоит в том, что она заставляет читателя отказаться от иллюзии внешнего наблюдателя. Нельзя просто осудить неолиберализм как чужую систему, потому что, согласно Алеману, эпоха уже действует в нас: в наших страхах, наших политических реакциях, нашей усталости, нашем отношении к свободе, нашей неспособности скорбеть, помнить и желать. Для богословского клуба это может стать главным поводом к серьезному разговору. Христианское свидетельство в такой эпохе не может ограничиться моральным комментарием к событиям; оно должно заново спрашивать, какие формы желания воспитывает Церковь, какую память она хранит, какую скорбь способна понести, какое понимание свободы противопоставляет рыночной автономии и каким образом ее община может быть не фантазматическим островком бегства, а реальным знаком иной социальной связи. Книга Алемана не дает церковного ответа, но ставит вопросы с такой остротой, что богословскому мышлению трудно позволить себе их игнорировать.