Книга митрополита Илариона (Алфеева) «Благодать и закон. Толкование на Послание апостола Павла к Римлянам», изданная в 2018 году, относится к жанру последовательного богословско-экзегетического комментария, однако по своему фактическому замыслу далеко выходит за пределы обычного объяснения отдельных библейских стихов. Перед читателем предстает попытка целостно реконструировать богословскую логику одного из наиболее сложных текстов Нового Завета, показав, каким образом в нем соотносятся грех и праведность, вера и дела, закон и благодать, Израиль и Церковь, человеческая свобода и Божественное предопределение, смерть Адама и жизнь во Христе, личное спасение и вселенская перспектива Божия замысла. Структура книги соответствует внутренней композиции Послания: после предисловия следует рассмотрение исторического контекста и вступительной части, затем обширная вероучительная часть, нравственно-практические наставления, заключительные разделы и авторский богословский итог. Такое построение позволяет не вырывать отдельные Павловы формулы из их контекста, а проследить движение мысли апостола от провозглашения Евангелия как силы Божией до конкретной этики церковного единства, любви, терпения и ответственности.
Историческим фоном Послания к Римлянам автор считает драматический период становления ранней Церкви, когда христианство, возникшее внутри библейского Израиля, стремительно выходило за границы иудейской этнической и обрядовой среды. Главным практическим и одновременно догматическим вызовом был вопрос о том, должны ли язычники, уверовавшие в Иисуса Христа, принять обрезание, соблюдать пищевые предписания и в целом подчиниться Моисееву закону. За этим вопросом стояла значительно более глубокая проблема: является ли христианство одним из направлений иудаизма, доступ к которому возможен лишь через вхождение в Израиль по плоти, или же оно представляет собой новую универсальную реальность, в которой спасение одинаково открыто иудеям и язычникам. Иларион справедливо связывает Послание к Римлянам с решениями Иерусалимского апостольского собора, конфликтом Павла и Петра в Антиохии, миссией среди язычников и намерением апостола отправиться через Рим в Испанию. Именно поэтому Послание предстает не отвлеченным трактатом, а документом Церкви, осознающей собственную идентичность в процессе болезненного перехода от ветхозаветного религиозно-национального устройства ко вселенскому Телу Христову.
Метод автора сформулирован в предисловии достаточно ясно. Он не пытается сначала создать завершенную систематическую схему Павлова богословия, а затем подчинить ей текст, и не стремится реконструировать эволюцию взглядов апостола посредством гипотетической хронологии посланий. Иларион читает Послание к Римлянам последовательно, в каноническом порядке, учитывая его место в корпусе Нового Завета. Одновременно он обращается к греческому оригиналу, параллельным местам из Ветхого и Нового Заветов, историческим свидетельствам, святоотеческой экзегезе, прежде всего Иоанна Златоуста, Оригена, Феодорита Кирского, Ефрема Сирина и Августина, а также к трудам современных библеистов. Собственную задачу автор формулирует словами: «Наша цель — по возможности сделать более понятным и доступным то, что на первый взгляд может показаться “неудобовразумительным”». При этом протестантское прочтение Послания привлекается лишь эпизодически, тогда как приоритет отдается самому тексту, истории ранней Церкви и общему контексту Павлова богословия.
Первая глава начинается с вопросов аутентичности, композиции, адресатов, места и времени написания Послания. Иларион напоминает, что авторство Павла в отношении этого текста, в отличие от авторства некоторых других посланий, практически не оспаривалось в научной традиции. Значительно более дискуссионными остаются вопросы о первоначальном объеме текста, месте славословия, происхождении шестнадцатой главы и конкретных мотивах обращения к Римской церкви. Автор критически рассматривает гипотезы о краткой редакции Послания и возможном эфесском адресе заключительных приветствий, но склоняется к целостности известного нам текста. Он также осторожно оценивает церковное предание о Петре как основателе и первом епископе Рима: не отрицая особой роли апостола, Иларион обращает внимание на то, что Петр не упомянут ни в Послании к Римлянам, ни в повествовании Деяний о прибытии Павла в столицу империи. Наиболее вероятным местом написания определяется Коринф, а временем — завершение третьего миссионерского путешествия, приблизительно середина или вторая половина 50-х годов I века.
Римская христианская община предстает в книге как сложная среда, в которой сосуществовали обращенные из иудейства и язычества. Изгнание иудеев императором Клавдием, а затем их возвращение в Рим могло изменить внутреннее равновесие общины и обострить споры относительно закона, обрезания, пищи и праздничных дней. Однако автор не сводит цель Павла только к урегулированию локального конфликта. Он полагает, что апостол воспользовался конкретной пастырской ситуацией, чтобы создать фундаментальное изложение своего понимания Евангелия. Особенно выразительным является тезис о том, что Послание стало «главным манифестом освобождения христианства от оков иудаизма с сохранением всего, что в Ветхом Завете представляет значимость для Церкви». Эта формула точно передает основную интенцию комментария: Павел не отвергает ветхозаветное Откровение, но отрицает возможность превратить закон в окончательный и универсальный путь спасения. Вместе с тем резкость выражения об «оковах иудаизма» впоследствии потребует критического уточнения, поскольку сам Иларион будет настаивать на том, что Божии обетования Израилю не отменены.
В толковании вступления к Посланию, Рим. 1:1–17, автор показывает, что центральной личностью Павлова благовестия является не сам апостол, а Иисус Христос. Павел называет себя рабом, призванным апостолом и избранником для Евангелия Божия, однако его собственная личность сразу отступает перед Личностью Того, Кому он служит. Евангелие не является новой человеческой философией: оно было заранее обещано через пророков и относится к Сыну Божию, Который по плоти происходит из рода Давидова, а в воскресении открывается в силе. Иларион внимательно анализирует христологические титулы «Сын Божий» и «Господь», подчеркивая, что их нельзя понимать как умаление Сына по сравнению с Отцом. Воскресение составляет главное подтверждение истинности апостольской проповеди. Желание Павла посетить Рим объясняется его призванием быть апостолом язычников, а знаменитая формула о Евангелии как силе Божией ко спасению каждому верующему задает тему всего последующего текста. Праведность Божия открывается «от веры в веру», то есть ветхозаветное ожидание достигает полноты в вере евангельской.
Вторая, наиболее обширная глава книги посвящена вероучительной части Послания и начинается анализом Павловой критики язычества. Автор видит в Рим. 1:18–32 не просто перечень нравственных отклонений, а богословскую последовательность: человек имеет возможность познать Творца через сотворенный мир, однако заменяет истинного Бога образами тварного, истину — неправдой, благодарение — самовозвеличением. Идолопоклонство ведет к повреждению разума, воли и телесной жизни. Рассматривая Павловы слова о противоестественных отношениях, Иларион опирается на ветхозаветную сексуальную этику и античные свидетельства о нравах Римской империи, особенно эпохи Нерона. Для него осуждение однополых связей является частью более широкой критики антропологической подмены, когда установленный Богом порядок человеческой природы уступает власти страсти. Важно, что этот грех не изолируется от других: Павлов перечень охватывает неправду, алчность, зависть, убийство, обман, клевету, непослушание родителям, немилосердие. Следовательно, апостол не создает удобной иерархии, которая позволяла бы одним грешникам осуждать других.
Следующий раздел о естественном законе объясняет переход от осуждения языческого мира к осуждению самого суда над ближним. Человек, обличающий другого, но совершающий то же самое, уже не может прикрываться незнанием. Бог судит независимо от этнической или религиозной принадлежности. Иудеи имеют писаный закон, язычники — закон, записанный в сердцах, свидетельством которого является совесть. Иларион сопоставляет Павла со стоической и эллинистическо-иудейской традициями, однако видит источник естественного закона не в автономном космическом разуме, а в Творце, вложившем нравственное чувство в человека, созданного по образу Божию. Это учение открывает универсальный горизонт ответственности: на Страшном суде каждый будет отвечать за доступную ему меру истины. Вместе с тем автор подчеркивает не просто знание, а исполнение: оправданы будут не слушатели закона, а его исполнители. Так уже в начале Послания разрушается всякая возможность заменить живую праведность формальной религиозной принадлежностью.
Раздел «Какое преимущество быть иудеем?» развивает эту мысль применительно к Израилю. Иларион показывает, что Павлова полемика направлена не против закона как Божия дара, а против самоуверенности человека, который хвалится законом, не исполняя его. Обрезание имеет значение лишь вместе с послушанием, тогда как истинным иудеем является тот, кто обрезан в сердце, в духе, а не только внешне. С одной стороны, преимущество Израиля велико, поскольку ему вверено слово Божие; с другой — перед лицом универсального греха иудей не имеет преимущества перед эллином. Это напряжение автор объясняет антиномическим характером Павловой мысли: особое избрание означает не автоматическое спасение, а особую ответственность. Иларион отвергает радикальную «теологию замещения», согласно которой Церковь якобы полностью заняла место отверженного Израиля. Бог остается верен Своему народу, хотя телесное происхождение, знание Писания и внешние знаки Завета сами по себе не оправдывают человека.
Центральный раздел об оправдании верой охватывает Рим. 3:21–5:5 и является одним из наиболее сильных в книге. Автор рассматривает греческую лексику праведности и оправдания, ее судебный контекст, ветхозаветные предпосылки и христологическое переосмысление. Во Христе праведность Божия открывается независимо от ритуальных предписаний закона, хотя Закон и Пророки свидетельствуют о ней. Иисус становится жертвой примирения, Его кровь имеет искупительное значение, однако спасительное действие жертвы усваивается через веру. Иларион особенно подчеркивает: «Искупление происходит незаслуженно и даром, но не автоматически или механически». Это положение предохраняет его толкование как от пелагианского представления о спасении как вознаграждении за заслуги, так и от модели, в которой личный ответ человека не имеет значения. Божия инициатива абсолютна, но вера является реальным ответом личности на благодать.
Полемизируя с лютеранским прочтением, автор не принимает отождествления «дел закона» со всеми добрыми поступками и всеми Божиими заповедями. Контекст Посланий к Галатам и Римлянам показывает, что прежде всего речь идет о тех предписаниях, которые отделяли иудеев от язычников: обрезании, пищевых правилах, календарных нормах, хотя в более широком смысле Павел говорит и о неспособности всего закона освободить человека от греха. Иларион стремится примирить Павла с Посланием Иакова: Павел отрицает не необходимость деятельной веры, а возможность заслужить оправдание обрядовыми или нравственными достижениями; Иаков же осуждает мертвую веру, не приносящую плодов. Авраам был оправдан до обрезания, однако его вера проявлялась в послушании, странствии в неизвестную землю, готовности принести Исаака и надежде вопреки человеческой очевидности. Поэтому вера, согласно выразительной формулировке автора, — это не психологическая уверенность в собственном спасении, а «подвиг преодоления собственной воли, победы над своим “я”, всецелого подчинения Богу и Его воле».
Раздел о примирении с Богом продолжает сотериологическую линию. Оправданные верой получают мир с Богом, доступ к благодати и надежду славы. Скорби не опровергают Божией любви, а в духовной жизни порождают терпение, опытность и надежду, которая не постыжает, потому что любовь Божия изливается в сердца Духом Святым. Христос умирает не за праведников, а за грешников и врагов. Иларион выделяет три взаимосвязанных понятия: оправдание Кровью Христа, примирение Его смертью и спасение Его жизнью. Последнее означает не только земную жизнь Иисуса, но и Его воскресшее бытие в Церкви и в сердцах верующих. Поэтому спасение не сводится к однократному юридическому акту; оно является вхождением в жизнь Воскресшего, восстановлением общения с Богом и началом нового способа существования.
В толковании образа Христа как нового Адама автор обращается к одному из наиболее сложных фрагментов Послания. Через одного человека в мир вошли грех и смерть, а через одного Иисуса Христа приходят благодать, праведность и жизнь. Иларион рассматривает различные переводы слов «в нем все согрешили» или «потому что все согрешили» и показывает, как это различие повлияло на западное и восточное учение о первородном грехе. Западная традиция сильнее подчеркивала наследуемую вину, тогда как Восток — наследуемую смертность и поврежденность человеческой природы. Особенно плодотворным является обращение к Иринеевой идее рекапитуляции: Христос повторяет путь Адама, но с противоположным результатом, восстанавливая в послушании то, что было разрушено непослушанием. Сотериология здесь приобретает не только юридическое, но и онтологическое измерение: человеческая природа исцеляется в новом Главе человечества.
Обширный раздел «Грех, закон и благодать» охватывает Рим. 5:20–8:8. Автор определяет благодать как совершенно незаслуженный дар: «Благодать — это дар Божий, получаемый человеком безвозмездно». Она является не просто вспомогательной силой, добавленной к человеческим усилиям, а новой эпохой истории спасения, опытом жизни во Христе и Святом Духе. Закон не был дан для умножения греха; он выявил грех, назвал его и тем самым сделал очевидной потребность в Спасителе. Когда Павел говорит, что при умножении греха еще более умножилась благодать, это не дает разрешения грешить ради благодати. Крещение означает смерть для прежней жизни, погребение со Христом и воскресение к новому бытию. Иларион убедительно демонстрирует, что Павлова символика Крещения стала нормативной для церковной литургии и богословия: крещеный не просто получает новый статус, а переходит от рабства греху к служению праведности.
Толкуя седьмую главу, автор рассматривает драматическое раздвоение человека, который знает добро, но совершает зло. Закон свят, праведен и добр, однако сам по себе он не имеет силы освободить от греха. Заповедь обнаруживает внутреннее рабство, но не исцеляет его. Иларион не ограничивает слова «не то делаю, что хочу» автобиографией Павла до обращения; он видит в них общечеловеческую антропологию падения. Внутри человека действует сила, порабощающая волю, однако ответственность личности не исчезает. Освобождение приходит через Иисуса Христа и жизнь по Духу. Понятие «плоти» объясняется не как презрение к материальному телу, а как обозначение человеческого существования, замкнутого в эгоизме, страстях и отчуждении от Бога. В этом контексте нет осуждения тем, кто пребывает во Христе: закон Духа жизни освобождает от закона греха и смерти.
Раздел о Духе усыновления раскрывает положительное содержание христианской свободы. Она заключается не в автономии от Бога, а в переходе от рабского страха к сыновнему доверию. Святой Дух живет в верующих, оживотворяет смертные тела, помогает умерщвлять греховные дела, свидетельствует, что они являются детьми Божиими, и дает право обращаться к Богу со словами «Авва, Отче». Уподобление Христу означает сострадание и сопрославление с Ним. Страдания нынешнего времени рассматриваются в эсхатологической перспективе будущей славы. Иларион уделяет внимание образу творения, которое стенает и мучается, ожидая освобождения от рабства тлению. Спасение человека имеет космическое измерение: прославление детей Божиих связано с обновлением всего сотворенного мира. Даже молитва не остается автономным человеческим действием, поскольку Дух поддерживает немощь и Сам ходатайствует неизреченными воздыханиями.
Особенно важным является толкование предопределения в Рим. 8:28–30. Автор последовательно анализирует пять глаголов: Бог предузнал, предопределил, призвал, оправдал и прославил. Конечной целью является не просто снятие вины, а уподобление образу Сына и участие в славе. Вместе с тем Иларион отказывается читать этот текст как учение о фатальном предназначении одних людей ко спасению, а других — к погибели. Он подробно сопоставляет западные августинианскую и реформатскую модели с православной традицией синергии. По его мнению, учение о «двойном предопределении» превращает человека в пассивного наблюдателя собственной судьбы и противоречит истине о том, что Бог желает спасения всех. Предопределение означает реальность Божия замысла и инициативы, но не отменяет свободы ответа. Причина погибели состоит не в отсутствии Божия призыва, а в том, что не все послушались благовестия. Такой подход вполне соответствует восточнохристианскому пониманию благодати, которая предшествует, сопровождает и завершает человеческое спасение, не уничтожая личной воли.
Кульминацией восьмой главы является гимн силе Божией любви. Иларион показывает, что внешне отрывистое движение Павловой мысли обладает продуманной эмоциональной и богословской динамикой. Если Бог отдал Своего Сына, ничто иное не может оказаться сильнее Его спасительной воли. Ни обвинение, ни осуждение, ни скорбь, ни гонение, ни смерть, ни духовные силы не способны отлучить верующего от любви Божией во Христе. Эта уверенность не является самоуспокоением человека, убежденного в собственной безгрешности; она основывается на смерти, воскресении и ходатайстве Христа. В центре Павловой сотериологии находится не человеческая нравственная безупречность, а верность Бога, Который в Сыне вошел в трагедию человеческого существования и открыл путь к славе.
Рассмотрение Рим. 9–11 посвящено судьбе Израиля. Автор начинает с личной боли Павла, готового быть отлученным ради своих братьев по плоти. Избрание Исаака, Иакова, Моисея и образ горшечника демонстрируют суверенность Божией воли, однако Иларион не позволяет превратить ее в произвол. Израиль преткнулся не потому, что был создан для погибели, а потому, что искал праведности через закон и не узнал Христа как завершение закона. Вместе с тем язычники не должны превозноситься: они являются дикими ветвями, привитыми к святой маслине, и держатся верой, а не природным преимуществом. Образ остатка показывает, что Бог не отверг Свой народ. Неверие части Израиля открыло путь миссии среди язычников, а полнота язычников должна стать предпосылкой нового обращения Израиля.
Фразу «весь Израиль спасется» автор толкует эсхатологически, не сводя ее ни к механическому спасению каждого этнического израильтянина, ни к простому переименованию Церкви в «духовный Израиль». Речь идет о тайне Божия замысла, в котором народ Завета не утрачивает своего особого призвания. Христианство не дает язычникам права на антииудейское превосходство. Вместе с тем Иларион остается последовательным христоцентристом: спасение Израиля, как и спасение всех народов, он связывает с верой во Христа. Именно здесь проявляется сложность его позиции: он отвергает грубую теологию замещения, но не признает отдельного, независимого от Христа пути спасения для иудеев. История направляется к полноте, когда все призванные получат возможность услышать Евангелие, а Божии дары и призвание окажутся непреложными.
Третья глава книги переходит к нравственно-практической части Послания, однако автор убедительно доказывает, что Павлова этика не является приложением к догматике. Призыв представить тела в жертву живую, святую и благоугодную Богу непосредственно вытекает из крещальной смерти и воскресения со Христом. Тело, которое прежде могло быть орудием греха, становится пространством служения Богу. Обновление ума позволяет распознавать Божию волю, а смирение освобождает от самовозвеличения. Образ одного тела со многими членами раскрывает церковную природу христианской жизни: различные дары — пророчество, служение, учительство, увещание, милосердие, начальствование — происходят от одной благодати и должны служить общему благу. Любовь должна быть нелицемерной, гостеприимной, терпеливой и деятельной. Она проявляется не только во взаимной поддержке, но и в благословении гонителей, сострадании, отказе от мести и победе над злом добром.
Толкование слов «нет власти не от Бога» имеет как историческое, так и актуальное измерение. Иларион напоминает, что Павел писал в правление Нерона, то есть не идеализировал нравственные качества конкретных правителей. Власть рассматривается как институт, необходимый для сдерживания хаоса, наказания преступления и поддержания общественного порядка. Подчинение власти, уплата налогов и исполнение гражданских обязанностей не означают обожествления государства или безусловного одобрения его действий. Автор обращается к опыту гонимой Церкви и российской истории после 1917 года, показывая сложность церковного существования при враждебном режиме. Этот экскурс обладает пастырской значимостью, хотя временами отодвигает непосредственную экзегезу текста. Общий вывод состоит в том, что христианин не должен быть источником беспорядка, однако его окончательная верность принадлежит Богу, а не политической системе.
Следующий отрывок о любви к ближнему объясняется как положительное исполнение закона. Запреты не убивать, не прелюбодействовать, не красть и не желать чужого обобщаются заповедью любви. Следовательно, благодать не порождает нравственного релятивизма: закон достигает своей цели тогда, когда его требования становятся внутренним движением любви. Эсхатологический призыв пробудиться от сна, отвергнуть дела тьмы и облечься во Христа придает этике неотложность. Христианская жизнь совершается между воскресением Христа и Его пришествием, поэтому каждый день должен быть прожит в свете будущего Царства. «Облечься во Христа» означает не внешнее подражание, а глубокое преображение личности, при котором желания плоти утрачивают власть.
Раздел «Царство Божие не пища и питие» посвящен конфликту между «сильными» и «слабыми». Одни христиане считали все виды пищи чистыми, другие воздерживались от мяса или соблюдали особые дни. Павел не разрешает спор административным запретом, а призывает не судить друг друга, уважать совесть брата и добровольно ограничивать собственную свободу ради любви. Иларион подчеркивает, что христианская чистота касается прежде всего сердца, а не внешних предметов. Однако свобода не является правом пренебрегать духовной немощью ближнего. Критерием становится не формальная правильность позиции, а то, служит ли она миру и взаимному назиданию. Славословие, занимающее в различных рукописях разные места, дает автору повод обратиться к текстологии Послания. Два эпилога Рим. 15:1–13 подводят итог призыву к сильным не себе угождать, подражать Христу и принимать друг друга, чтобы иудеи и язычники едиными устами славили Бога.
Четвертая глава рассматривает завершающие части Послания. Павел объясняет смелость своего наставления апостольским служением среди язычников, рассказывает о проповеди от Иерусалима до Иллирика, о сборе пожертвований для иерусалимских христиан, о предстоящем путешествии в Рим и Испанию. Иларион показывает, что материальная помощь Иерусалиму имела не только благотворительный, но и экклезиологический смысл: общины из язычников признавали духовный долг перед Церковью, из которой вышло Евангелие. Просьба молиться свидетельствует о реальной опасности, ожидавшей Павла в Иудее, а также о его неуверенности в том, как будет принят сбор. За богословским величием Послания открывается живая личность миссионера, который планирует путешествия, переживает за результат своего служения и нуждается в молитвенной поддержке.
Приветствия шестнадцатой главы дают материал для реконструкции социальной сети раннего христианства. Автор рассматривает Фиву, названную диаконисой Кенхрейской церкви и помощницей многих, Прискиллу и Акилу, их домашнюю церковь, Андроника и Юнию, Мариам, Трифену, Трифосу, Персиду, Юлию и других. Большое количество женских имен свидетельствует о заметной роли женщин в общине. Иларион подробно обсуждает служение диаконис в более поздних церковных источниках, одновременно признавая опасность механически переносить позднейшую практику в апостольскую эпоху. Его выводы относительно ограниченного характера женского служения остаются консервативными. Заключительное предостережение против тех, кто производит разделения, показывает важность церковного единства и верности принятому учению. Приписки от Тимофея, Терция, Гаия, Ераста и Кварта позволяют увидеть коллективное окружение Павла и практику диктования послания секретарю.
Наибольшую непосредственную пользу книга принесет студентам богословских школ, катехизаторам, священнослужителям и проповедникам, которым необходим последовательный проводник по сложным разделам Послания. Автор объясняет термины, предоставляет исторический фон, сопоставляет переводы, раскрывает связи между Павлом, Евангелиями и Ветхим Заветом, поэтому читатель получает не только готовые выводы, но и материал для библейских занятий и проповедей. Для мирян, которых отпугивает сложность Павлова синтаксиса, книга может стать доступным введением в апостольское богословие. Историки Церкви найдут полезные экскурсы о римской общине, Апостольском соборе, ранних служениях, рукописной традиции и рецепции Послания. Исследователям патристики будет интересно систематическое привлечение восточных Отцов. Профессиональный же новозаветник воспримет этот труд скорее как конфессионально ориентированный синтетический комментарий, а не как исчерпывающее техническое исследование всех текстологических, риторических и социологических проблем.
Главным достоинством книги является соединение академической осведомленности с ясностью изложения. Автор не упрощает Павла до набора благочестивых сентенций, но и не превращает экзегезу в замкнутую профессиональную дискуссию. Греческие слова вводятся только там, где от них зависит смысл; святоотеческие цитаты выполняют не декоративную функцию, а демонстрируют, как сложные фрагменты читались в церковной традиции. Особенно удачно показана связь между догматикой, таинствами и этикой. Оправдание ведет к примирению, примирение — к новой жизни, Крещение — к смерти для греха, усыновление — к молитве, благодать — к служению, а церковное единство — к добровольному ограничению личной свободы. Благодаря этому Послание к Римлянам перестает выглядеть отвлеченной системой идей и предстает программой жизни во Христе.
Сильной стороной является также христоцентризм комментария. Закон, вера, благодать, оправдание, предопределение, Израиль и нравственность толкуются в связи с Личностью Иисуса Христа. Автор последовательно отвергает как религиозный формализм, так и бездеятельное понимание веры. Он не позволяет превратить благодать в вознаграждение за нравственные достижения, но одновременно настаивает на том, что она требует свободного и деятельного ответа. В заключении Иларион удачно переносит Павлову полемику на современную церковную жизнь: опасность свести веру к правилам, обрядам и внешним признакам остается реальной, однако преодоление формализма не означает отказа от заповедей, молитвы или церковной дисциплины. Обряд и нравственность являются формами жизни, но не ее окончательной целью; цель заключается в соединении с Богом через Христа.
Вместе с тем конфессиональная определенность книги создает некоторые ограничения. Автор открыто заявляет, что протестантская история толкования будет рассматриваться лишь эпизодически. Это позволяет сохранить православную целостность, но местами приводит к схематическому представлению западной традиции. Лютерова формула оправдания верой фактически рассматривается через ее наиболее радикальные антиномистические последствия, тогда как более сложные лютеранские различения между основанием оправдания, необходимостью плодов веры и местом добрых дел в жизни спасенного человека не получают достаточного развития. Подобным образом Августин, Лютер и Кальвин иногда оказываются в одном ряду, хотя между их моделями благодати, свободы и предопределения существуют существенные различия. Для православного учебного комментария это понятно, однако для межконфессионального академического диалога потребовалась бы более точная дифференциация.
Еще более серьезного критического внимания требует язык, используемый в отношении иудаизма. Формулы о христианстве как «новой религии», пришедшей на смену Моисееву закону, и об освобождении от «оков иудаизма» могут создавать впечатление радикального разрыва, который сам Павел в Рим. 9–11 существенно усложняет. Иларион справедливо отвергает полную теологию замещения и подчеркивает неизменность Божия призвания Израиля, однако отдельные полемические выражения книги остаются в напряжении с этим выводом. Современные исследования иудаизма периода Второго храма убедительно показали, что его нельзя сводить к религии механического самоспасения делами. Значительная часть иудейской традиции также понимала Завет как дар благодати, а исполнение закона — как ответ на Божие избрание. Более глубокий учет этого контекста сделал бы противопоставление закона и благодати менее схематичным, не ослабляя Павловой критики этнической исключительности и внешней праведности.
Метод гармонизации Павла с Евангелиями, Иаковом и позднейшей церковной традицией пастырски продуктивен, однако не всегда позволяет полностью услышать своеобразие каждого текста. Автор часто предполагает непосредственную зависимость Павловой мысли от известных нам слов Иисуса или, напротив, интерпретирует Павла через позднейший догматический язык. Каноническое чтение обладает полным правом на существование, однако историко-критический анализ должен был бы яснее различать то, что непосредственно сказано апостолом, и то, как его слова были развиты в литургии, патристике и догматике. То же относится к служению диаконис, роли Юнии и положению женщин в ранних общинах. Иларион честно признает недостаточность источников, но его окончательные выводы порой выглядят более определенными, чем позволяет апостольский материал.
Не все экскурсы одинаково органичны по отношению к главной линии. Развернутые обсуждения сексуальной этики, революционной власти, церковно-государственных отношений или женского служения имеют очевидную актуальность, но временами приобретают полемическую самостоятельность и нарушают пропорции комментария. В разделе о язычестве нравственная критика Рима изложена убедительно, однако социальная история античной сексуальности могла бы быть представлена более нюансированно, чтобы яснее различить эксплуатационные, культовые, статусные и добровольные формы поведения, известные античному миру. В толковании государственной власти полезно было бы шире учитывать критику империи, уже заложенную в провозглашении Иисуса Господом, и соотнести Рим. 13 не только с необходимостью порядка, но и с Откровением Иоанна, где империя предстает богоборческой системой. Такое сопоставление помогло бы точнее обозначить границу христианского подчинения.
По академическому уровню труд занимает промежуточное положение между популярным объяснением и специализированным научным комментарием. Он значительно глубже обычного катехизического пособия, содержит обширную библиографию, текстологические наблюдения и обсуждения ключевых греческих понятий. Однако он не ставит целью систематически анализировать риторику Послания, структуру диатрибы, социальную идентичность римских домашних церквей, экономические отношения, имперскую идеологию или всю историю современной Павловой экзегезы. Некоторые крупные дискуссии — например, «новая перспектива на Павла», вопрос о «вере Христа» или «вере во Христа», политическое прочтение термина «Евангелие» — упоминаются, но не разворачиваются в полной мере. Это не является недостатком относительно заявленной цели, однако читателю необходимо осознавать жанровые пределы книги.
В итоге «Благодать и закон» является значительным православным трудом о Послании к Римлянам, в котором успешно соединены историческая реконструкция, последовательная экзегеза, святоотеческое предание, догматическое осмысление и пастырское применение. Его важнейшее достижение состоит в том, что он не позволяет противопоставить благодать нравственной ответственности, веру — послушанию, Церковь — Израилю, духовность — телесной жизни, а оправдание — будущему прославлению. Даже там, где формулировки автора нуждаются в уточнении, книга побуждает читателя не удовлетворяться поверхностными конфессиональными лозунгами, а возвращаться к сложному и одновременно живому Павлову тексту. Ее окончательный пафос выражен в заключительных словах о простом призыве Послания: «к вере в Иисуса как Бога и Спасителя, к надежде на оправдание через эту веру, к любви, соединяющей человека с Богом через Иисуса Христа». Именно это соединение веры, надежды и любви является для Илариона подлинным ответом на спор о законе и благодати: закон выявляет грех и учит добру, благодать дарует ту жизнь, которую закон не способен создать, а человек, принимая дар в вере, призван воплотить его в любви.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!