Алфеев - Иларион - Священная тайна Церкви

Книга епископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров» представляет собой один из наиболее масштабных опытов богословского и церковно-исторического осмысления спора об имени Божием, развернувшегося в русском афонском монашестве в начале XX века и затем вышедшего далеко за пределы монастырской среды. Уже само заглавие труда свидетельствует о том, что предметом исследования становится не частный эпизод русской церковной истории, не локальный конфликт между отдельными монахами и даже не изолированный вопрос о допустимости формулы «Имя Божие есть Сам Бог», но одна из глубинных тайн церковного существования: каким образом непостижимый и трансцендентный Бог присутствует в человеческом слове, в литургическом призывании, в молитвенном имени, в священном символе и в исторически развивающемся Предании. Представленное третье издание книги сохраняет характер фундаментального исследования, сочетающего обширный корпус источников, богословский анализ, реконструкцию событий и отчетливо выраженную авторскую позицию. При этом Иларион не скрывает предварительного характера своих выводов, поскольку, по его убеждению, вопрос об имени Божием не может быть окончательно решен усилиями одного исследователя и требует соборного церковного суждения.

Исторический контекст появления книги связан с возрождением русской богословской мысли после десятилетий советских гонений и с возвращением к вопросам, обсуждение которых было насильственно прервано революцией. Имяславский спор оказался одним из таких незавершенных вопросов. Поместный Собор 1917–1918 годов намеревался рассмотреть его по существу, однако революционные события, закрытие Собора и последовавшее разрушение церковных институтов не позволили выработать окончательное решение. Поэтому автор начинает исследование с принципиального утверждения: «Окончательная церковная оценка имяславским спорам еще не дана». Этой фразой обозначается не только исторический пробел, но и богословская задача книги. Иларион стремится восстановить обстоятельства конфликта, освободить его участников от позднейших карикатурных изображений, исследовать их сочинения в контексте Библии, патристики, литургии и аскетического опыта, а затем предложить предварительное различение между подлинной религиозной интуицией и ее недостаточно точным теоретическим выражением. Его труд возникает в ситуации, когда имяславие вновь становилось предметом полемики, а архивы и дореволюционные публикации впервые после длительного перерыва оказывались доступны церковным историкам.

Автор определяет собственную задачу словами: «Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров». Слово «введение» здесь не должно вводить читателя в заблуждение. Перед нами не краткий очерк, а чрезвычайно насыщенное источниками исследование, охватывающее несколько тысячелетий религиозного понимания имени — от ветхозаветного откровения Моисею до богословских размышлений протоиерея Сергия Булгакова и архимандрита Софрония Сахарова. Однако автор сознательно отказывается считать свою реконструкцию исчерпывающей историей движения. Его первостепенная цель заключается в собирании и богословском упорядочении материала. Историческая канва нужна ему постольку, поскольку позволяет понять, каким образом молитвенный опыт русского и афонского монашества превратился в предмет догматической полемики, а затем — в объект административного преследования.

Основной метод аргументации Илариона можно определить как историко-богословский и герменевтический. Автор не ограничивается сопоставлением отдельных высказываний и не пытается решить вопрос посредством формальной логики. Он помещает каждую формулу внутрь той традиции, опыта и полемической ситуации, в которой она возникла. Слова «Имя Божие есть Сам Бог» в дневнике Иоанна Кронштадтского, в книге схимонаха Илариона, в «Апологии» Антония Булатовича и в тезисах Алексея Лосева не могут, по мысли исследователя, автоматически считаться тождественными, поскольку за ними стоят различные уровни богословской рефлексии. Иларион постоянно различает молитвенное свидетельство, образное аскетическое выражение, философскую концепцию и догматическую формулу. Именно смешение этих уровней, по его мнению, во многом и сделало спор столь разрушительным.

Вместе с тем книга строится вокруг более широкой концепции церковного Предания. Иларион убежден, что «все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания». Споры о божественных именах в IV веке, иконоборческий кризис, полемика вокруг учения святителя Григория Паламы и афонское имяславие рассматриваются как различные исторические проявления одного фундаментального конфликта. В каждом случае обе стороны заявляют о верности Писанию и Отцам, однако одна сторона стремится сохранить живой опыт Церкви, тогда как другая рискует заменить его рационалистической схемой или административно закрепленной формулой. Такая постановка вопроса определяет как достоинства, так и известную тенденциозность книги: автор не является нейтральным хронистом, а сознательно защищает мистическое и литургическое измерение Предания от сведения религии к понятийному или дисциплинарному порядку.

Первая глава посвящена имени Божию в Священном Писании. Ее исходным пунктом становится различие между современным пониманием имени как условного опознавательного знака и древним восприятием имени как реального выражения личности или предмета. В библейском мире имя не просто указывает на носителя, но открывает его призвание, положение и внутреннее содержание. Наречение нового имени означает изменение судьбы и установление новых отношений с Богом. Так Аврам становится Авраамом, Иаков — Израилем, а имена мест сохраняют память о совершившемся там богоявлении. В этом контексте автор рассматривает различные ветхозаветные наименования Бога, а затем сосредоточивается на тетраграмме Яхве, открытой Моисею при неопалимой купине. Откровение имени становится одновременно откровением присутствия, верности и спасительного действия Бога. Имя Яхве сближается в ветхозаветном сознании со славой, силой и пребыванием Божиим среди народа.

Особое внимание уделяется ветхозаветному культу имени. Храм строится имени Господа, народ призван бояться имени, любить его, прославлять и призывать. При этом возрастающее благоговение приводит в позднем иудаизме к отказу от произнесения тетраграммы. Эта непроизносимость свидетельствует не об отсутствии имени, а о его исключительной святости. Переходя к Новому Завету, Иларион показывает, что центральное место отныне занимает имя Иисуса. Во имя Отца, Сына и Святого Духа совершается крещение; именем Иисуса апостолы исцеляют, изгоняют демонов и проповедуют прощение грехов; верующие страдают за это имя и получают жизнь в нем. В посланиях апостола Павла имя Иисуса связывается с именем Господа, то есть с ветхозаветным Яхве, благодаря чему исповедание Иисуса Господом приобретает явный христологический смысл. Апокалипсис завершает эту линию образами имени, написанного на верных, нового имени Христа и имени Божия в небесном Иерусалиме. Первая глава тем самым создает библейское основание дальнейшего исследования: имя является пространством откровения, общения, поклонения и принадлежности Богу.

Во второй главе автор обращается к основным этапам патристического учения о божественных именах. Он заранее различает три темы: имя Божие в библейско-литургическом смысле, множество имен Божиих как богословских обозначений и собственное имя Иисуса в христианской молитве. Это различение важно, поскольку в позднейшей полемике данные уровни часто смешивались. У мужей апостольских и священномученика Иустина Философа развивается новозаветная тема вселенской силы имени Христова. Иустин, с одной стороны, утверждает неизреченность Бога и условность человеческих наименований, а с другой — свидетельствует о спасительном и чудодейственном значении имени Иисуса. У Оригена богословие имени вступает в диалог с античной философией. Ориген признает внутреннюю связь имени с предметом, говорит о таинственной действенности священных имен и вместе с тем предостерегает от их магического употребления.

Особенно важен разбор спора Великих Каппадокийцев с Евномием. Евномий полагал, что имя «Нерожденный» адекватно выражает сущность Бога, а потому человеческий разум способен обладать достоверным знанием божественной природы. Святители Василий Великий и Григорий Нисский отвергли эту претензию. Имена Божии, согласно их аргументации, не исчерпывают сущность Бога, но указывают на Его действия, свойства и отношения к миру. Бог остается превыше всякого имени и понятия. Иларион показывает, что именно здесь формируется апофатический фундамент православного учения: никакое имя не может быть отождествлено с непостижимой сущностью Божией. Одновременно из этого не следует, что имена представляют собой пустые человеческие звуки. Они истинно открывают Бога, хотя не охватывают Его.

Дальнейшее движение главы проходит через святителя Иоанна Златоуста, сирийскую традицию, преподобных Ефрема и Исаака Сирина, Ареопагитский корпус, защитников иконопочитания и святителя Григория Паламу. Сирийские авторы подчеркивают педагогическое снисхождение Бога, Который «облекается» в человеческие имена ради немощи воспринимающего сознания. Псевдо-Дионисий соединяет катафатическое богословие имен с радикальным апофатизмом: Бог именуется Благом, Сущим, Жизнью и Светом, но одновременно превосходит все утверждения и отрицания. Иконопочитатели позволяют Илариону поставить вопрос об отношении имени и образа: подобно иконе, имя связано с первообразом, хотя не тождественно ему. Паламитское различение сущности и энергий открывает возможность говорить о реальном присутствии и действии Бога без смешения тварного знака с божественной сущностью. Однако автор подчеркивает, что непосредственное отождествление имени с нетварной энергией не является самоочевидным следствием учения Паламы.

Третья глава исследует имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви. Вначале анализируется богослужение, где имя Божие непрестанно призывается, прославляется, освящает человека и становится основанием церковного действия. Литургические тексты показывают, что Церковь обращается не к отвлеченному понятию о Боге, а к Самому Богу, открывающему Себя в Своем имени. Таинства совершаются с призыванием божественных имен, но это призывание не имеет магического характера. Его действенность неотделима от веры Церкви, молитвы, благодати Святого Духа и установленного церковного порядка.

Вторая часть главы посвящена Иисусовой молитве. Автор прослеживает ее развитие от раннего египетского монашества и синайских подвижников до поздневизантийского исихазма. В краткой формуле «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» имя Иисуса становится центром духовного собирания личности. Произнесение имени не служит техникой автоматического достижения мистического состояния: оно требует покаяния, внимания, смирения и жизни по заповедям. Однако имя не является и внешним напоминанием о Христе. В молитве оно переживается как форма реального обращения к Нему и как место встречи человеческого ума с божественной благодатью. Здесь особенно ясно проявляется основная интуиция всей книги: богословие имени рождается не из отвлеченной теории языка, а из опыта молитвы.

Четвертая глава переносит исследование в русскую духовную традицию. Перед читателем проходит широкая панорама от преподобного Нила Сорского до святого праведного Иоанна Кронштадтского. Нил Сорский усваивает византийское учение об умной молитве; святители Димитрий Ростовский и Тихон Задонский раскрывают нравственное и покаянное значение призывания имени Христова; преподобный Паисий Величковский возвращает русскому монашеству наследие «Добротолюбия»; святитель Филарет Московский развивает глубокое учение о человеческом слове как образе творческого слова Божия. Святители Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник показывают одновременно силу и опасности Иисусовой молитвы, предостерегая неопытных подвижников от самочинного применения психосоматических методов. «Откровенные рассказы странника» свидетельствуют о распространении Иисусовой молитвы за пределами монастырей, хотя описанная в них быстрота духовного восхождения вызывает у автора обоснованные вопросы.

Кульминацией главы становится анализ дневника Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе». Для кронштадтского пастыря слово Божие неразрывно связано с действием Бога, а имя Божие в молитве неотделимо от Самого именуемого. Иларион не превращает отдельные высказывания святого в законченную догматическую систему, но показывает, что именно в них содержалась та религиозная интуиция, которую позднее усвоили имяславцы. Русская традиция, по его выводу, выработала собственную версию восточно-христианского богословия имени: менее заинтересованную в отвлеченной теории имен, но более тесно связанную с библейским Откровением и молитвенным опытом. Ее крупнейшие представители склонялись к пониманию имени как реальности, внутренне связанной с именуемым, а не как внешней словесной метки.

Пятая глава открывает непосредственно историческую часть книги и посвящена схимонаху Илариону и его произведению «На горах Кавказа». Автор реконструирует немногочисленные сведения о жизни подвижника, долгие годы проведшего на Афоне и затем удалившегося в кавказские пустыни. Иларион Алфеев справедливо предостерегает от восприятия книги схимонаха как заранее составленного манифеста имяславия. Ее главной темой является молитва Иисусова, ее ступени, духовные условия и плоды. Учение об имени возникает внутри описания молитвенного опыта, а не как самостоятельная лингвистическая или догматическая теория.

Последовательно рассматриваются темы устной, умной и сердечной молитвы, имени Иисусова, божественного света, пустыни и символики кавказских гор. Сильнейшие страницы произведения схимонаха Илариона принадлежат мистической и религиозно-поэтической прозе. Кавказская природа становится иконой духовного восхождения, а безмолвие пустыни — пространством встречи с Богом. Вместе с тем исследователь признает неравноценность различных частей книги. Мистические свидетельства соседствуют с наивными психологическими рассуждениями, семинарскими схемами и недостаточно ясной теорией отношения имени к именуемому. Тем самым уже в пятой главе проводится различие между подлинностью духовного опыта и несовершенством его концептуального оформления.

Шестая глава повествует о начале «афонской смуты». Первые критические отзывы на книгу «На горах Кавказа», появившиеся около 1908 года, постепенно превращаются в конфликт между сторонниками и противниками учения схимонаха Илариона. Спор выходит за рамки богословского обсуждения: в него вовлекаются монастырская администрация, российская церковная печать, Святейший Синод и светские власти. Автор подробно показывает, как недостаток терпеливого диалога, взаимные обвинения в ереси, борьба за влияние внутри русских афонских обителей и вмешательство внешних сил радикализировали противостояние. То, что могло быть разрешено посредством собеседования и уточнения терминов, превращается в дисциплинарный и политический кризис.

Седьмая глава посвящена собственно имяславцам, прежде всего иеросхимонаху Антонию Булатовичу. Его биография — от военного офицера и африканского путешественника до афонского монаха и богословского полемиста — помогает понять темперамент его сочинений. В «Апологии веры во Имя Божие» Булатович пытается подкрепить интуиции схимонаха Илариона библейскими и патристическими свидетельствами. Он обсуждает формулу «Имя Божие есть Сам Бог», значение имени Иисуса, действие молитвы, роль имени в богослужении и таинствах, а также отношение имени к иконе и другим священным символам. Сильной стороной Булатовича является стремление показать, что почитание имени укоренено в самом Предании Церкви. Слабой — недостаток богословской дисциплины, смешение различных уровней аргументации и прямое отождествление имени Божия с энергией Божией. Иларион относится к нему с сочувствием, но не скрывает его понятийной неосторожности.

В той же главе рассматривается московский круг сторонников имяславия, в котором участвовали представители религиозной интеллигенции. Благодаря их деятельности спор начинает переходить от монашеской полемики к философии символа, слова и языка. Здесь зарождается перспектива, впоследствии развитая Павлом Флоренским, Сергием Булгаковым и Алексеем Лосевым: имя понимается как символическая реальность, соединяющая явление и сущность, человеческое сознание и открывающегося Бога. Автор, однако, пока лишь обозначает это направление, поскольку его полное раскрытие относится к послереволюционному периоду.

Восьмая глава реконструирует богословскую атаку на имяславие. Анализируются сочинения священника Хрисанфа Григоровича, архиепископов Антония Храповицкого и Никона Рождественского, Сергея Троицкого, а также официальное Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года. Иларион показывает, что критики справедливо указывали на опасность обожествления букв и звуков, магического понимания имени и смешения божественной сущности с человеческим словом. Тем не менее значительная часть критики строилась на упрощенном прочтении имяславских текстов. Имяславцам приписывали утверждения, которые они сами неоднократно отвергали, в частности представление о самостоятельной магической силе звуков.

Особенно сурово автор оценивает богословскую методологию противников имяславия. Их подход нередко оказывается номиналистическим: имя рассматривается как внешняя условность, не имеющая реальной связи с именуемым. В результате критика неточных формулировок перерастает в отрицание самого мистического опыта призывания имени Христова. Синодальное послание, по оценке исследователя, не разрешило вопрос, поскольку опиралось на поспешные экспертизы, внутренне противоречивые аргументы и заранее заданный обвинительный вывод. Эта глава особенно ярко обнаруживает симпатию автора к имяславской стороне, хотя он продолжает признавать реальные ошибки Булатовича и его единомышленников.

Девятая глава описывает разгром движения весной и летом 1913 года. На Афон направляются российские военные корабли, монахи подвергаются насильственному выдворению, сотни иноков доставляются в Россию, где их распределяют по монастырям, лишают права священнослужения или подвергают надзору. Богословский спор завершается применением государственной силы. Иларион подробно исследует обстоятельства высадки войск, сопротивление монахов, меры принуждения и общественную реакцию. Перед читателем возникает трагическая картина церковного конфликта, в котором пастырское рассуждение было вытеснено бюрократическим и полицейским решением.

Историческое повествование в этой части приобретает нравственное измерение. Даже если признать отдельные положения имяславцев ошибочными, способ разрешения спора не может быть оправдан. Применение насилия к монахам, обвиненным в ереси без полноценного соборного разбирательства, обнаружило кризис синодальной церковной системы. Автор показывает также, что жестокость разгрома вызвала сочувствие к имяславцам в обществе и побудила многих богословов и общественных деятелей внимательнее отнестись к их позиции. Тем самым административная победа противников движения привела к богословскому и нравственному поражению синодальной стороны.

В десятой главе рассматривается перелом в деле имяславцев. Существенную роль сыграло вмешательство императора Николая II, стремившегося смягчить положение изгнанных монахов. Московская Синодальная контора провела более внимательное разбирательство, в результате которого между личным православием иноков и сомнительными формулировками их сочинений было проведено важное различие. Многим имяславцам разрешили участвовать в таинствах и вернуться к священнослужению при условии признания церковной иерархии. Вопрос обсуждался также в Государственной думе, где действия Синода подверглись резкой критике. Начавшаяся Первая мировая война изменила положение монахов: многие из них служили священниками и санитарами, свидетельствуя своей жизнью о верности Церкви и отечеству. Философ Владимир Эрн попытался осмыслить имяславие как проявление более широкого кризиса рационалистической культуры и как защиту онтологической силы слова.

Одиннадцатая глава показывает последнюю дореволюционную попытку церковного разрешения вопроса. На Поместном Соборе 1917–1918 годов был создан специальный подотдел, собиравший материалы и готовивший обсуждение имяславия. Однако завершить работу он не успел. Революция прервала нормальное развитие богословской дискуссии. В 1920-е годы центр осмысления темы перемещается в московский круг Павла Флоренского и Алексея Лосева. Их философия имени соединяет платонизм, патристику, паламизм и современную теорию языка. Имя понимается как символ, в котором присутствует энергия именуемого, а именование — как событие встречи человека с реальностью.

Особенно значимы приводимые в книге тезисы Лосева, где формула «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам — не имя» получает систематическое символическое истолкование. Имя не исчерпывает Бога и не превращает Его в словесный объект, однако является реальным явлением и действием Бога в тварном мире. Иларион высоко оценивает попытку Лосева придать имяславской интуиции философскую стройность, хотя не принимает безоговорочно всех выводов, особенно касающихся магической природы слова и поклонения звуковой оболочке имени. Завершается глава трагической историей имяславских общин после революции. Часть монахов ушла в кавказское подполье, некоторые разорвали общение с церковной иерархией, другие подверглись репрессиям и погибли. Полемика не получила завершения, а была вытеснена катастрофой гонений.

Двенадцатая глава исследует развитие богословия имени после окончания собственно имяславских споров. Особое место занимает протоиерей Сергий Булгаков, рассматривающий имя как проекцию трансцендентного в имманентное и как словесную икону Божества. Булгаков стремится соединить философию языка, софиологию, учение об иконе и литургический опыт. В его построении имя Божие становится символом, в котором божественная реальность не только обозначается, но и присутствует. Иногда мыслитель идет дальше ранних имяславцев, сближая имя с таинством и даже употребляя язык своеобразного «пресуществления» имени. Иларион признает глубину этой концепции, но отмечает ее радикализм и недостаточную укорененность некоторых положений в патристической терминологии.

Другим важнейшим свидетелем становится архимандрит Софроний Сахаров. В отличие от Булгакова, он исходит не из философии языка, а из непосредственного опыта Иисусовой молитвы. Для него имя Божие онтологически связано с Богом, поскольку через призывание имени человек вступает в живое общение с Личностью Христа. Отец Софроний не делает формулу «Имя Божие есть Сам Бог» центром своего учения, но его понимание молитвы соответствует основной имяславской интуиции: через имя действует Сам именуемый Бог. При этом сохраняется различие между человеческими звуками и нетварной благодатью, между словесной формой и божественным присутствием.

Итоговые богословские выводы книги отличаются стремлением к равновесию. Автор отвергает как грубый номинализм, превращающий имя в пустой знак, так и прямое обожествление словесной формы. Бог превосходит всякое имя; никакое наименование не может выразить Его сущность. Имена Божии принадлежат человеческому языку и связаны с действиями Бога в мире, однако они не являются произвольными или религиозно нейтральными. Бог присутствует в Своем имени и действует через него, когда имя призывается с верой и благоговением. Внешняя оболочка имени — буквы, звуки и графическое начертание — не обладает самостоятельной магической силой. Поклонение относится не к фонетической форме, а к Самому Богу, честь Которого восходит через священный символ.

Формулу «Имя Божие есть Сам Бог» автор считает допустимой только при строго определенном истолковании. Она не может означать тождество имени и божественной сущности и не должна превращаться в обязательную догматическую формулу. Более точными Иларион считает выражения: «в имени Божием присутствует Сам Бог; в имени Божием почивает Бог». Точно так же он отвергает прямое утверждение, будто имя само по себе является нетварной энергией в паламитском смысле. Корректнее говорить, что в имени присутствует и действует энергия Божия. Эта терминологическая осторожность составляет один из важнейших результатов всего исследования: автор сохраняет реализм молитвенного опыта, не допуская смешения тварного слова с нетварной природой Бога.

Общая оценка имяславцев сформулирована ясно: «имяславцы стояли на стороне изначального Предания Церкви, хотя и не всегда могли адекватно и точно выразить его». Их сила заключалась в верности многовековому опыту Иисусовой молитвы, библейскому почитанию имени и литургической практике. Их слабость состояла в недостатке богословски подготовленных защитников, склонности превращать удачное духовное выражение в универсальную формулу, неточном использовании паламитской терминологии и преувеличенном значении имени в совершении таинств. Оппоненты имяславия справедливо боролись против магизма и смешения Бога с буквами, но нередко вместе с ошибочными формулами отвергали саму реальность молитвенного присутствия Божия.

К числу главных достоинств труда относится его необычайно широкая источниковая база. Автор работает с библейскими текстами, патристическими сочинениями, литургическими последованиями, аскетической литературой, афонской перепиской, синодальными документами, публикациями в периодической печати, думскими выступлениями и архивными материалами. Благодаря этому имяславие перестает выглядеть экзотической монашеской ересью или философской причудой Серебряного века. Оно предстает узловой точкой, в которой пересеклись древнее почитание имени, традиция исихазма, кризис русской академической теологии, административные пороки синодальной системы и религиозно-философское пробуждение начала XX века.

Особенно ценным является различение между схимонахом Иларионом и Антонием Булатовичем, между молитвенным опытом и его рационализацией. Автор не позволяет оценивать «На горах Кавказа» исключительно через призму позднейшей полемики. Не менее значима его способность увидеть правду и заблуждение по обе стороны конфликта. Несмотря на очевидную симпатию к имяславцам, Иларион не канонизирует их формулировки, признает опасность магизма, критикует теорию имени как энергии и отвергает претензию на провозглашение «нового догмата». Такое сочетание исторической реабилитации и догматической осторожности придает книге значительную убедительность.

Сильной стороной является и раскрытие мистического измерения Предания. «Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина», — утверждает автор. Эта мысль помогает понять, почему спор об имени не может быть разрешен одной филологией или формальной логикой. Православное богословие вырастает из жизни Церкви, молитвы, таинств и опыта святых. Вместе с тем мистический опыт нуждается в проверке Писанием, Преданием и соборным разумом; иначе он может быть выражен неточно или превратиться в частную идеологию. Книга убедительно демонстрирует взаимную необходимость опыта и догматической формы.

Конструктивная критика труда должна прежде всего коснуться заметной асимметрии авторских оценок. Оппоненты имяславия нередко представлены как носители западного рационализма, номинализма и духовной нечуткости, тогда как сторонники движения связываются с живым Преданием и мистическим опытом. Такое противопоставление отчасти подтверждается источниками, но временами становится чрезмерно жестким. Среди противников имяславия существовали не только административные богословы, но и люди, опасавшиеся реальных догматических и пастырских последствий неосторожных формул. Напротив, принадлежность к монашеской и мистической традиции сама по себе не гарантировала богословской правоты.

Некоторые церковно-исторические оценки также выглядят полемически заостренными. Обращение к последующим судьбам участников спора, канонизации сочувствовавших имяславию лиц и церковной изоляции митрополита Антония Храповицкого может иметь нравственно-историческое значение, но не служит прямым аргументом в пользу или против богословского учения. Догматическая истинность не определяется позднейшей репутацией ее защитников. В подобных местах историк уступает место церковному публицисту, стремящемуся не только понять прошлое, но и восстановить справедливость.

Патристический синтез, предложенный в заключении, при всей его ценности также нуждается в осторожном восприятии. Восточные Отцы не создали единой систематической теории имени, а их высказывания принадлежат различным полемическим и духовным контекстам. Поэтому сформулированный автором консенсус неизбежно носит реконструктивный характер. Остается не до конца проясненным и центральное понятие присутствия Бога в имени. Утверждение о присутствии убедительно в литургическом и молитвенном контексте, однако его онтологический статус требует дальнейшего раскрытия. Чем именно присутствие в имени отличается от присутствия Бога в иконе, Писании, таинстве, молитвенном сознании или всяком действии благодати? Книга обозначает эти вопросы, но не всегда предлагает достаточное категориальное различение.

Сознательное ограничение философской и лингвистической проблематики также имеет двойственный результат. Оно позволяет сохранить церковно-богословскую направленность исследования, но одновременно оставляет без подробного рассмотрения вопросы о соотношении знака, смысла, референта, символа и личного обращения. Между тем именно развитая философия языка могла бы помочь точнее описать, каким образом человеческое слово связано с именуемой реальностью, не являясь ни чистой условностью, ни частью сущности предмета. В главах о Флоренском, Булгакове и Лосеве автор касается этих проблем, но преимущественно в обзорном виде.

Значительный объем цитат является одновременно достоинством и трудностью книги. Исследователь предоставляет источникам возможность говорить собственным голосом, благодаря чему читатель может самостоятельно оценить позиции участников. Однако пространные документальные фрагменты иногда замедляют развитие аргумента, а граница между изложением источника и авторским выводом становится менее отчетливой. Для подготовленного исследователя такая полнота бесценна; для читателя, впервые знакомящегося с проблемой, она может затруднять восприятие общей логики.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, преподавателям патрологии, литургики и истории Русской Церкви, исследователям исихазма и религиозной философии, а также пастырям, сталкивающимся с вопросами о молитве Иисусовой и почитании имени Божия. Для монашествующих она важна как историческое предостережение против превращения духовного разногласия во взаимное обвинение и административное насилие. Образованным мирянам труд поможет понять, что православное учение формируется не как набор отвлеченных определений, а во взаимодействии Писания, богослужения, молитвенного опыта, святоотеческого свидетельства и соборного обсуждения. Специалистам книга предоставляет огромный корпус материалов и множество направлений для дальнейшей работы.

В конечном счете «Священная тайна Церкви» является не только исследованием имяславия, но и размышлением о природе православного богословия. Автор показывает, что догматическая точность не должна уничтожать тайну, а мистический опыт не освобождает от необходимости точного слова; церковная власть не может подменять богословское рассуждение административным приказом, но и индивидуальная духовная убежденность не может самовольно объявлять себя новым догматом. Имя Божие оказывается тем местом, где встречаются человеческая речь и божественное откровение, конечный знак и бесконечная Личность, апофатическое молчание и молитвенное призывание. Именно поэтому спор, начавшийся вокруг книги одинокого кавказского пустынника, затронул самые глубокие основания церковного сознания. Исследование Илариона не ставит окончательную точку в этом споре, но создает необходимое пространство для ответственного продолжения разговора. Его главная заслуга состоит в возвращении имяславской проблематики из области церковных легенд и взаимных обвинений в область серьезного богословия, где молитвенный опыт должен быть услышан, историческая несправедливость — признана, ошибочные формулы — исправлены, а тайна присутствия Бога в призываемом Церковью имени — сохранена от одинаково опасных упрощений магизма и номинализма.