Алфеев - Нужна ли христианам вера в чудеса ?

Книга митрополита Илариона (Алфеева) «Нужна ли христианам вера в чудеса?», опубликованная в 2020 году, принадлежит к тому типу современной православной апологетической литературы, который стремится говорить одновременно с церковным читателем, воспитанным на доверии к Священному Писанию, и с человеком секулярной культуры, привыкшим проверять религиозные утверждения критериями исторической науки, естественнонаучной рациональности и критического мышления. Само заглавие сформулировано провокационно: оно допускает возможность представить христианство как нравственное учение, духовную традицию или культурную систему, которой вера в сверхъестественное будто бы не обязательна. Однако весь ход книги направлен к противоположному выводу. Автор показывает, что устранение чуда из христианского сознания не очищает веру от позднейших наслоений, а меняет ее предмет: вместо библейского Бога, свободно и лично действующего в истории, возникает отвлеченное божество деизма, вместо евангельского Христа — религиозный моралист, вместо Благой вести о победе над грехом и смертью — система возвышенных этических максим. Поэтому поставленный вопрос имеет не периферийный, а строго догматический характер. Речь идет не о том, обязан ли христианин доверять каждому сообщению о необычном происшествии, а о том, может ли он исповедовать воплощение, Воскресение и спасительное присутствие Бога, заранее исключив возможность Божественного действия, превосходящего известный порядок природы.

Исторический контекст книги определяется длительным конфликтом между библейской картиной мира и рационалистической программой, сложившейся в европейской мысли Нового времени. Автор начинает не с современного скептицизма, а с его интеллектуальной генеалогии, восходящей к античному философскому рационализму и получившей систематическое выражение у Спинозы, Юма, Канта, Гегеля, Штрауса, Ренана и Толстого. Тем самым он справедливо подчеркивает, что тезис «чудес не бывает» не является нейтральным результатом науки: это мировоззренческая предпосылка, принимаемая до рассмотрения конкретных свидетельств. Основной богословский вызов автор видит в том, что подобная предпосылка проникла не только в атеистическую полемику, но и в христианское богословие, породив проекты «демифологизации», в которых евангельское повествование подвергается предварительной цензуре разума. Метод Илариона сочетает историю идей, библейское богословие, сравнительный анализ евангельских текстов, обращение к греческой терминологии, патристическую экзегезу и пастырско-апологетическое рассуждение. Он не пытается лабораторно доказать чудо и не сводит веру к эмпирической демонстрации; его задача — показать внутреннюю связность христианского мировоззрения, в котором чудесное действие Бога не является абсурдным нарушением созданного порядка, а свидетельствует о свободе Творца и о направленности творения к преображению.

Предисловие задает масштаб исследования и сразу освобождает тему от двух противоположных упрощений. С одной стороны, автор отвергает представление, будто древний человек был безусловно доверчив и всякая религия непременно строилась на чудесах; с другой — показывает, что современная безрелигиозность вовсе не гарантирует освобождения от суеверий, оккультизма, гаданий и коммерциализированного «целительства». Это наблюдение существенно: вера в чудеса как таковая еще не является христианской верой, поскольку источником необычного воздействия могут мыслиться силы, противоположные Богу, а религиозная восприимчивость может соединяться с магическим сознанием. Уже здесь намечается важнейшее различение между чудом, магией и суеверием. Христианское чудо не есть нейтральный разрыв причинности и не обязано поражать воображение; оно определяется отношением к личному Богу, Его воле, любви и спасительному замыслу. Поэтому решающей оказывается не степень необычности события, а его богословский смысл. Характерная формула автора — «при оценке и интерпретации чуда решающую роль играет мировоззренческая установка» — становится методологическим ключом ко всей книге. Иларион последовательно доказывает, что одни и те же факты могут быть восприняты как действие Божие, совпадение, естественное выздоровление или легенда, и выбор интерпретации никогда не совершается в мировоззренческом вакууме.

Первая глава, озаглавленная словами «Чудес не бывает», представляет собой насыщенный, порой намеренно полемический обзор рационалистической критики. Цицероновская логика сводит чудо к противоречию: невозможное не происходит, а возможное уже не является чудом. Спиноза отождествляет законы природы с решениями Бога и потому рассматривает необычное событие лишь как результат человеческого незнания его причины. Юм противопоставляет свидетельству о чуде единообразный опыт и считает более вероятной ошибку свидетеля, чем нарушение природного порядка. Кант переносит религию в сферу нравственного разума и объявляет чудеса ненужным вспомогательным средством ранней религиозности. У Гегеля евангельский Христос превращается в учителя разумной морали, а сверхъестественные события исчезают из рассказа; у Штрауса они демифологизируются, у Ренана заранее исключаются из истории, у Толстого грубо перетолковываются как психологические или бытовые происшествия. Сильная сторона главы состоит в демонстрации общего основания этих разных проектов: вывод об отсутствии чудес предшествует исследованию источников. Автор убеждает, что «Иисус без чудес» возникает не из Евангелия, а из философского запрета на сверхъестественное. Вместе с тем здесь же проявляется характерная особенность книги: ее полемическая энергия иногда превосходит аналитическую сдержанность, и сложные интеллектуальные системы рассматриваются преимущественно с точки зрения их неспособности принять библейское свидетельство.

Во второй главе автор противопоставляет деистическому «часовщику» живого Бога Ветхого Завета, Который говорит с человеком, призывает его, заключает завет, судит, прощает и направляет историю. Для библейских авторов чудо не выглядит аварийным вмешательством Творца в несовершенный механизм природы. Иларион формулирует это предельно ясно: «Чудо как прямое вмешательство Бога в человеческую историю является одним из основных элементов библейского повествования». Далее прослеживается многообразие ветхозаветных чудес: египетские казни, переход через море, манна, вода из скалы, медный змей, переход Иордана, падение Иерихона, деяния Илии и Елисея, ангельские явления. Важен анализ функций чуда: оно удостоверяет посланничество пророка, укрепляет веру, обнаруживает присутствие Бога среди народа, противопоставляет истинного Бога идолам, сопровождает суд или рождается из сострадания. Автор не скрывает нравственной трудности текстов, в которых чудесное действие связано с массовой гибелью, войной и суровым наказанием. Он признает, что буквальное чтение создает образ Бога как инициатора жестокости, и предлагает воспринимать такие повествования в свете новозаветного откровения и типологии. Это честная постановка проблемы, хотя ее решение остается кратким: сложнейший вопрос о соотношении Божественного откровения, исторической ограниченности библейского сознания и христологического критерия требовал бы более развернутой герменевтики.

Третья глава переносит читателя к Евангелиям и показывает не просто количественное обилие чудес, но их место в композиции и богословии каждого евангелиста. У Матфея чудеса соединены с учительством Иисуса и раскрывают Его как Сына Давидова и нового Моисея; у Марка они свидетельствуют о власти Сына Божия, разворачиваются на фоне конфликта с религиозными руководителями и неразрывно связываются с верой; у Луки служение Иисуса продолжается в деяниях апостолов силой Святого Духа; у Иоанна чудеса становятся «знамениями», через которые Единородный являет славу и открывает различные стороны Своей личности. Автор тщательно подсчитывает и классифицирует евангельские повествования, различая исцеления, экзорцизмы, воскрешения, власть над природой и иные сверхъестественные действия. Однако статистика служит не внешней эффектности, а важному историко-богословскому выводу: чудеса нельзя удалить из традиции об Иисусе, не разрушив ее структуру. Именно здесь звучит одна из центральных формул книги: «Евангелие без чудес перестает быть “Благой Вестью”, так как из него изымается важная часть того, что составляет самую суть этой Вести». Чудеса не приложение к проповеди, а действенная сторона наступления Царства Божия: слово объясняет действие, действие воплощает слово.

Особенно значимо проведенное автором сопоставление ветхозаветной и новозаветной тональности. В Ветхом Завете многие чудеса устрашают и обнаруживают неприступное могущество Бога; в Евангелиях Бог является «с человеческим лицом», входит в повседневную скорбь, касается больных и возвращает человека к полноте жизни. Это противопоставление местами несколько заострено, поскольку ветхозаветная традиция также знает чудеса милости, а евангельская — суд и предупреждение, однако оно верно улавливает христологический центр книги. Чудо Иисуса мотивировано не желанием произвести впечатление и не потребностью подтвердить собственный статус, а состраданием. Поэтому Христос отказывается от «знамения с неба», требуемого противниками, но не отказывает страдающему, который просит помощи. Вера при этом не является психологической оплатой за исцеление и не превращает чудо в технику самовнушения; она есть открытость личности действию Бога. Автор выразительно пишет: «Каждое чудо, совершаемое Иисусом, является для его участников актом богообщения, потому что в Его лице они встречают Бога воплотившегося». Исцеление слепорожденного становится потому не только восстановлением зрения, но духовным прозрением и поклонением Сыну Божию; физическое событие раскрывает онтологическую встречу человека с Творцом.

Четвертая глава обращена к современной новозаветной науке и продолжает спор с демифологизацией. Наиболее резкой критике подвергается Рудольф Бультман, для которого техническая цивилизация сделала невозможной веру в духов, демонов и новозаветные чудеса. Иларион справедливо выявляет логическую слабость этого аргумента: электричество, медицина и космология сами по себе ничего не говорят о существовании Бога и о возможности Его действия. Пользование научными достижениями не обязывает человека принять метафизический натурализм. Автор также предостерегает от чистой символизации чудес: если повествования имеют только назидательный смысл, но не укоренены в событиях, Евангелие рискует превратиться в благочестивую конструкцию. В качестве исторических критериев он называет множественность источников, разнообразие литературных форм и согласованность свидетельств. Эти аргументы подтверждают древность и прочность традиции о чудотворной деятельности Иисуса, но автор, вероятно, выражается слишком категорично, когда утверждает, что они исключают фабрикацию. Историческая критика способна установить распространенность предания, его независимые линии и соответствие контексту, но переход от надежности свидетельства к утверждению о сверхъестественной причинности всегда включает философскую и религиозную оценку. Сама книга фактически это признает, когда называет веру единственным адекватным органом восприятия чуда.

Пятая глава разрушает популярную сравнительно-религиозную модель, в которой Иисус оказывается одним из античных «божественных мужей». Сопоставление с Аполлонием Тианским автор считает хронологически и содержательно несостоятельным: жизнеописание Аполлония создано значительно позднее Евангелий, а сходства могут объясняться обратным христианским влиянием. Главный довод, однако, не только исторический, но христологический. «Иисус не был лишь одним из мужей, обладавших чудотворными силами. Он был Сыном Божиим», — утверждает Иларион, и эта фраза точно выражает исходную позицию всего труда. Чудеса нельзя адекватно оценить, рассматривая их изолированно от личности Совершающего. Автор формулирует четыре герменевтические предпосылки: историческая достоверность рассказов, единство Божественного и человеческого действия Христа, духовно-нравственное содержание каждого повествования и синергия Бога с человеком. Последняя мысль особенно плодотворна. Евангельский человек не всегда пассивен: он просит, верит, идет, умывается, показывает себя священнику, протягивает иссохшую руку. Бог действует первым и суверенно, но не уничтожает человеческую свободу. Так чудо оказывается не магическим автоматизмом, а событием личной встречи и сотрудничества.

Шестая глава посвящена первому знамению в Кане Галилейской и демонстрирует сильные стороны церковной экзегезы Илариона. Он реконструирует бытовой контекст брачного пира, обсуждает причины недостатка вина, отвергает рационалистические объяснения и переходит к символике четвертого Евангелия. Вода и вино соотносятся с Крещением и Евхаристией; шесть каменных сосудов для иудейского очищения обозначают прежний ритуальный порядок; брачный пир предвосхищает вечерю Агнца; изобилие вина указывает на наступление мессианской эпохи; явление славы направляет взгляд к «часу» Страстей. Автор убедительно показывает, что Иоанн сообщает о чуде не как о занимательном проявлении сверхъестественной силы, а как о богословски насыщенном знаке. Особо важна связь между преображением вещества и евхаристическим претворением хлеба и вина. Вместе с тем экзегеза местами переходит от вероятной церковной типологии к почти исключительной интерпретации, будто рассказ «невозможно» понять иначе. Современная библеистика могла бы дополнить евхаристическое прочтение темами эсхатологического изобилия, замены ритуального очищения, откровения мессианской идентичности и формирования веры учеников, не сводя все линии к литургической символике. Но именно литургическая перспектива делает главу особенно ценной для православного читателя: текст Евангелия включается в живой опыт Церкви.

В седьмой главе Иисус рассматривается как целитель. Автор осторожно разбирает гипотезы о внушении, психосоматике, народной медицине и специальных техниках, показывая, что евангельские данные не позволяют свести деятельность Христа к врачебной практике Его эпохи. Он не употребляет лекарств, не произносит магических формул, не зависит от прикосновения и способен исцелять заочно. Слово и прикосновение истолковываются как формы передачи исходящей из Него Божественной силы. Особенно удачно раскрыта телесность спасения: воплощенный Бог не избегает человеческой плоти, а касается прокаженного, слепого, глухого, возвращая поврежденной природе целостность. Рука Иисуса становится конкретным новозаветным явлением «руки Господней», а человеческое тело — не препятствием для Божественного присутствия, но местом его действия. Автор не противопоставляет чудо медицине как таковой; его спор направлен против редукционизма, который заранее допускает только медицинское объяснение. Тема веры получает здесь завершенную формулу: «Чудо становится плодом синергии Бога и человека». Это не означает, что сила принадлежит человеку или что всякая болезнь объясняется недостатком веры. Речь идет о личном согласии принять дар, о доверии, позволяющем исцеляющему действию стать одновременно телесным и духовным спасением.

Восьмая глава, посвященная изгнанию бесов, является одной из наиболее трудных и актуальных. Автор помещает евангельские экзорцизмы в контекст иудейской практики, ветхозаветных представлений и христианского учения о падших духах. Он отвергает как безусловную демифологизацию, так и магическое понимание экзорцизма: Иисус не заклинает высшую силу и не манипулирует тайными именами, но повелевает демонам собственной властью. Каждый экзорцизм понимается как эпизод космической борьбы, в которой Сын Божий разрушает власть зла и восстанавливает человеческую личность. Особенно ценна мысль, что одержимость является не экзотическим зрелищем, а радикальным повреждением свободы и идентичности, тогда как исцеление возвращает человеку его самого. При этом Иларион признает сходство некоторых евангельских симптомов с эпилепсией, психозом, диссоциативными расстройствами и подчеркивает опасность ошибочной диагностики: обращение к экзорцисту вместо врача может усугубить болезнь. Эта пастырская оговорка принципиально важна. Однако дальнейшее обсуждение могло бы быть подробнее: современному читателю необходимы ясные критерии взаимодействия священника, психиатра и семьи, учет травматического опыта и культурных форм выражения болезни. Иначе сильное богословское утверждение о реальности демонического мира может быть неправильно применено в практике.

Девятая глава раскрывает Преображение как откровение славы и одновременно как основание восточнохристианского учения об обожении. Сопоставляя Матфея, Марка и Луку, автор обращает внимание на молитвенный контекст, изменение лица и одежд, явление Моисея и Илии, облако и голос Отца. Свет Преображения истолковывается не как внешнее физическое сияние, а как нетварная Божественная энергия, вечно присущая Сыну и ставшая видимой ученикам. В этой части книга выходит за пределы узкой апологетики и достигает догматической глубины. Обращение к Григорию Богослову, Симеону Новому Богослову и традиции созерцания света показывает, что чудо открывает не только нечто о Христе, но и предназначение человека. Христос не становится на горе тем, чем прежде не был; изменяется способность учеников видеть. Его человеческая природа, нераздельно соединенная с Божественной, являет возможность преображения плоти. Отсюда путь к учению о теозисе: спасение есть не только освобождение от греха и наказания, но причастие Божественной жизни по благодати. Преображение становится антропологическим обетованием, а не единичной теофанией. В этом разделе особенно отчетливо проявляется православная специфика книги, соединяющая экзегезу с литургическим и мистическим опытом Церкви.

Десятая глава посвящена воскрешениям мертвых и сосредоточена преимущественно на Лазаре. Автор сначала рассматривает ветхозаветное понимание смерти как врага, вошедшего в мир через грех и действие диавола, затем анализирует пророчества о воскресении и деяния Илии и Елисея. Воскрешение Лазаря определяется как композиционный и богословский центр Евангелия от Иоанна: оно завершает общественное служение, открывает путь к Страстям и становится прообразом Воскресения Христа. Подробный разбор четырехдневного пребывания во гробе, диалога с Марфой, внутренней скорби Иисуса, молитвы к Отцу, громкого призыва по имени и выхода Лазаря из пещеры позволяет автору показать полноту двух природ Христа. Он плачет и сострадает как истинный человек, но повелевает смерти как источник жизни. Особенно важно различие между возвращением Лазаря к прежнему смертному существованию и Воскресением Иисуса в преображенном теле. Лазарь вновь войдет в смерть; Христос проходит через нее, разрушает ее власть и открывает всеобщее воскресение. Поэтому чудо не просто доказывает способность Иисуса оживлять, а вводит в пасхальную онтологию, где временная жизнь получает смысл из перспективы вечности.

Заключение переводит богословский анализ в историю Церкви и современный опыт. На примере Иоанна Кронштадтского автор показывает, что чудо продолжает вызывать тот же раскол интерпретаций: для одних оно становится путем к вере, для других — поводом к подозрению и отрицанию. Церковь понимается как пространство продолжения дел Христа, поскольку апостолам и последующим поколениям дано служение исцеления, освобождения и духовного преображения. Однако Иларион постепенно переносит акцент с впечатляющих событий на главное чудо — изменение человеческой души. Освобождение зависимого, покаяние преступника, возвращение достоинства утратившему надежду человеку могут быть менее публичными, чем внезапное физическое исцеление, но именно в них раскрывается спасительная цель христианства. Автор точно замечает: «Чудеса не были главным делом Иисуса на земле: Он пришел не для того, чтобы исцелять телесные болезни и возвращать умерших к земной жизни, а чтобы спасать души человеческие и дарить людям жизнь вечную». Тем самым книга избегает превращения веры в погоню за необычным. Все евангельские знамения направлены к Кресту и Воскресению, а главное чудо христианства не отменяет смерть как биологический факт, но превращает ее в побежденный предел.

Сильнейшей стороной труда является его целостная христологическая перспектива. Чудеса не рассматриваются отдельно от учения, личности и пасхального пути Иисуса. Автор последовательно показывает, что исцеление, экзорцизм, преображение вещества, явление света и воскрешение мертвого раскрывают различные измерения одной тайны: во Христе Бог вошел в человеческую историю не символически, а реально, приняв плоть и воздействуя на телесное, психическое, природное и духовное бытие. Не менее важна связь с Ветхим Заветом: читатель видит одновременно преемство и новизну, узнает в Иисусе исполнение пророческих ожиданий и превосхождение прежних образов. Достоинством является и соединение синоптической экзегезы с богословием Иоанна, а академических наблюдений — с патристическим наследием. Греческие термины «знамение», «сила», «слава», анализ композиции и параллельных мест не перегружают текст, а помогают увидеть смысловые связи. Наконец, книга обладает пастырской направленностью: она защищает веру не ради интеллектуальной победы над оппонентом, а ради восстановления доверия к Богу, Который присутствует в страдании человека и действует из любви.

Высокой оценки заслуживает также принципиальное различение чуда и магии. В современной религиозной культуре необычное нередко автоматически объявляется священным, тогда как автор напоминает: христианство не признает всякую сверхъестественность благой. Магия стремится овладеть силой, сделать ее инструментом человеческой воли; чудо, напротив, остается свободным даром Бога и никогда не превращается в гарантированную технологию. Отсюда понятен отказ Христа совершать знамения для демонстрации, любопытства или самоутверждения. Существенна и мысль о том, что вера не отменяет разума и медицины. Хотя полемическая интонация порой создает впечатление жесткого противопоставления, сам автор признает необходимость врачебной помощи, сложность диагностики психических состояний и невозможность судить о чуде только по внешней необычности. Его критика направлена не против научного исследования, а против философского натурализма, выдающего себя за единственно научную позицию. Для читателя, привыкшего отождествлять современность с неверием, эта демаркация может оказаться особенно освобождающей.

Конструктивная критика книги должна прежде всего коснуться способа полемики с западной философией и библеистикой. Автор нередко выбирает наиболее радикальные высказывания рационалистов и отвечает на них с конфессиональной определенностью, но не всегда различает методологический агностицизм историка и метафизическое отрицание чуда. Историк может признать, что ранние источники единодушно изображают Иисуса целителем и экзорцистом, и одновременно воздержаться от суждения о сверхъестественной причине события, поскольку инструменты его дисциплины ограничены. Такое воздержание еще не тождественно утверждению, будто чудес не бывает. Более дифференцированный разговор с современной наукой усилил бы аргументацию. Резкие характеристики Бультмана как автора «измышлений и фантазий», «отравившего» новозаветную науку, понятны в жанре церковной апологии, но академически уязвимы: они затрудняют оценку реальных вопросов, которые ставила демифологизация, — вопроса о языке древнего текста, культурной дистанции и возможности сообщить евангельскую весть человеку иной картины мира. Опровержение было бы убедительнее при более полном изложении сильных сторон позиции оппонента.

Недостаточно разработана и философия чуда как действия Бога в мире устойчивых закономерностей. Автор справедливо отвергает деистический образ природы как автономного механизма, но чаще говорит о чуде как о выходе за пределы или преодолении естественных законов, чем объясняет, что именно понимается под «законом природы». Современная философия науки различает описательные регулярности, математические модели и метафизические утверждения о причинной замкнутости мира; эти уровни не совпадают. Богословски плодотворно было бы показать, что чудо не обязательно означает нарушение закона в грубом смысле, поскольку закон описывает поведение природы при определенных условиях, а свободное действие Творца вводит новый причинный фактор, не конкурирующий с тварными причинами. Книга также лишь кратко касается проблемы свидетельства, вероятности и распознавания: как отличить чудо от ошибки, легенды, ремиссии или неизвестного естественного процесса? Автор верно говорит о мировоззренческой интерпретации, но без критериев распознавания эта мысль может показаться допускающей произвол. Церковное рассуждение о плодах события, его соответствии откровению, нравственном результате и проверке свидетельств могло бы быть изложено подробнее.

Некоторые частные экзегетические решения также нуждаются в большей степени вероятностной осторожности. Евхаристическое прочтение Каны глубоко укоренено в церковной традиции, но не является единственным возможным смыслом текста; тезис о почти неизбежной связи конкретных деталей с позднейшей литургической практикой рискует приблизиться к ретроспективному чтению. Утверждение об уникальности массовых исцелений Иисуса в мировой истории богословски понятно, но исторически требует гораздо более широкой сравнительной базы. Ветхозаветная жестокость обозначена как проблема, однако быстро переводится в область прообразов, что не отвечает полностью на нравственный вопрос о буквальном уровне повествования. В главе о бесновании автор благоразумно признает медицинскую опасность ложного экзорцизма, но именно поэтому следовало бы еще яснее отделить догматическое учение о демоническом от поспешного объяснения конкретных клинических случаев. Наконец, заглавный вопрос мог бы получить более детальный ответ относительно границ обязательной веры: христианин обязан верить в евангельские чудеса и прежде всего в Воскресение, но не обязан некритически принимать всякое позднейшее чудесное сообщение. Это различие присутствует имплицитно, однако заслуживает прямой формулировки.

По характеру аудитории книга занимает промежуточное положение между популярной апологетикой и богословским исследованием. Наибольшую пользу она принесет студентам духовных школ, катехизаторам, священнослужителям и образованным мирянам, которым необходимо связное православное объяснение евангельских чудес. Для пастыря особенно ценны разделы о вере как свободном ответе, о различии магии и чуда, о духовном смысле исцеления и об осторожности при столкновении с психическими расстройствами. Студент богословия получит ясную карту основных рационалистических теорий, введение в различия между евангелистами и пример церковного прочтения, соединяющего текст, догмат и литургию. Мирянину, переживающему конфликт между научным образованием и верой, книга помогает увидеть, что естествознание не равнозначно философскому отрицанию сверхъестественного. Ищущему человеку она предлагает не сенсационные доказательства, а приглашение пересмотреть исходные предпосылки. Для профессионального библеиста труд будет менее достаточен как научная монография, но полезен как отчетливо сформулированная православная позиция, с которой можно вести предметный диалог.

Итоговая ценность книги заключается в том, что она возвращает разговор о чуде из области религиозной экзотики в центр христианской догматики. Иларион показывает: вопрос о чудесах есть вопрос о том, кто такой Бог, кем является Иисус Христос, что представляет собой творение и к какой цели призван человек. Если Бог — только безличный принцип, чудо действительно невозможно; если Иисус — лишь нравственный учитель, рассказы о Его власти над болезнью, демонами, природой и смертью становятся неловким мифологическим приложением. Но если предвечное Слово стало плотью, тогда чудеса оказываются знаками нового творения, в котором поврежденная природа не уничтожается, а восстанавливается и преображается. Книга не доказывает веру принудительно и временами слишком быстро переводит исторический вопрос в конфессиональный ответ, однако убедительно показывает внутреннюю цену отказа от чудесного: вместе с ним исчезает деятельное присутствие Бога и пасхальная надежда. Ответ на заглавный вопрос поэтому должен быть утвердительным, но с существенным уточнением. Христианам нужна не жажда необычного и не доверчивость к сенсациям, а вера в Бога, Который свободно действует в мире, вступает в личное общение с человеком и во Воскресении Христа открывает творению его окончательное будущее. Именно в этом смысле чудо является не исключением из христианства, а проявлением его глубочайшей истины.