Алфеев - Споры об Имени Божием - Архивные документы 1912-1938

Книга «Споры об Имени Божием: Архивные документы 1912–1938 годов», составленная и подготовленная под общей редакцией епископа Илариона (Алфеева), представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле, а фундаментальный корпус первоисточников, позволяющий заново увидеть одно из наиболее драматических, богословски сложных и церковно-политически неоднозначных событий в истории русского православия начала XX века. Изданный в Санкт-Петербурге в 2007 году том объемом около восьмисот страниц включает более трехсот документов из Российского государственного исторического архива, Государственного архива Ставропольского края и Архива Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Составитель сразу определяет свое намерение словами: «Настоящая книга содержит наиболее полную подборку архивных документов по истории и проблематике споров об имени Божием» (с. 23). Эта формулировка чрезвычайно важна для правильной оценки труда: перед читателем не законченная догматическая теория имяславия и не полемическая апология одной из сторон, а тщательно организованное документальное пространство, в котором голоса монахов, архиереев, богословов, чиновников, дипломатов, полицейских и представителей государственной власти вступают в напряженный, нередко трагический диалог.

Исторический контекст публикуемых материалов связан с возникшей вокруг книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» полемикой о духовном значении имени Божия и, в особенности, имени Иисус в практике непрестанной молитвы. То, что начиналось как вопрос аскетического опыта, очень быстро превратилось в спор о соотношении Бога и Его имени, обозначения и обозначаемого, Божественной сущности и Божественных энергий, благодати и человеческого сознания, молитвенного призывания и объективного действия Бога. Для сторонников имяславия формула «Имя Божие есть Сам Бог» выражала прежде всего реальность присутствия и действия Бога в Его откровенном имени. Для противников эта формула казалась опасным смешением Творца с человеческими словами, понятиями, звуками и письменными знаками. Таким образом, спор затрагивал одновременно догматическое богословие, паламитское учение об энергиях, христологию, сакраментологию, философию языка и православную аскетику. Однако его участники далеко не всегда различали эти уровни. Одни говорили о мистическом присутствии Бога в призываемом имени, другие слышали утверждение о божественности букв и звуков; одни защищали опыт Иисусовой молитвы, другие опасались возникновения нового догмата, которого Церковь прежде не формулировала. Именно это несовпадение смысловых горизонтов стало одной из главных причин того, что богословская дискуссия превратилась в конфликт церковной дисциплины, а затем и в дело государственной безопасности.

Основной метод епископа Илариона можно определить как документально-археографический. Составитель не подменяет источники собственным повествованием, не сглаживает противоречия между ними и не выстраивает искусственной гармонии. Он сохраняет особенности орфографии и пунктуации архивных текстов, исправляя лишь очевидные опечатки, а рукописные дополнения и исправления выделяет типографически. Благодаря этому книга передает не только фактическое содержание документов, но и их интонацию: горячность монашеских исповеданий, сухость синодальных определений, осторожность дипломатической переписки, тревогу административных отчетов, раздражение полемистов и пастырскую обеспокоенность отдельных иерархов. Слабость такого метода одновременно является его силой: читателю не предлагается готовый приговор, зато предоставляется возможность увидеть, каким образом богословский вопрос последовательно переводился на язык власти, порядка, послушания, полицейского надзора и политической целесообразности. Архив здесь становится не приложением к заранее сформулированной концепции, а самой формой исторического аргумента.

Первая и наиболее обширная часть книги, озаглавленная «Дело об афонских монахах» в Канцелярии Святейшего Синода Российской Церкви, охватывает материалы 1912–1917 годов, хотя последний включенный в нее документ датирован осенью 1918 года. Начальные документы вводят читателя непосредственно в атмосферу зарождающегося конфликта. Письма иеросхимонаха Антония (Булатовича) архиепископу Антонию (Храповицкому) и обер-прокурору В. К. Саблеру показывают, что богословская полемика с самого начала велась в предельно обостренной форме. Булатович обвиняет своих оппонентов в «имеборстве», сопоставляет отрицание божественности имени с новоарианством и требует публичного отречения от ошибочных высказываний. Он связывает учение об имени с паламитским различением сущности и энергии: если Божественная энергия есть истинный Бог, рассуждает он, то и Богооткровенные истины, слова и имена, в которых действует Бог, нельзя свести к безжизненным человеческим обозначениям. В письме 29 августа 1912 года он формулирует положение, которое станет лейтмотивом всего движения: «Имя Божие есть Сам Бог, конечно не в буквах и звуках, но в истине Имени и духовно» (с. 27). Уже здесь присутствует оговорка, которую противники имяславия часто не замечали или считали недостаточной: речь идет не о фонетической или графической форме слова, а о духовной реальности имени как Божественного самооткровения.

Следующие документы раскрывают внутренний кризис русского монашества на Афоне. В Свято-Андреевском скиту конфликт привел к смещению игумена Иеронима и изгнанию его сторонников; в Свято-Пантелеимоновом монастыре возникло противостояние между значительной частью братии и монастырским управлением. Исповедания веры имяславцев показывают, что сами монахи воспринимали свой протест не как создание нового учения, а как защиту церковного предания. Они обращались к Священному Писанию, литургическим текстам, святителю Иоанну Златоусту, преподобным Симеону Новому Богослову, Исихию Иерусалимскому и Григорию Синаиту, святителям Тихону Задонскому и Димитрию Ростовскому, праведному Иоанну Кронштадтскому. Их аргументация строилась на убеждении, что имя Божие неотделимо от называемого Бога и что в имени Иисус действует Сам Господь. Одновременно они отвергали представление, будто поклоняются буквам, звукам или отвлеченному понятию. Однако сама формула «имя есть Бог» употреблялась ими в разных значениях: иногда как утверждение о благодатном присутствии, иногда как указание на Божественную энергию, иногда почти как онтологическое тождество. Эта семантическая неустойчивость давала противникам основание подозревать монахов в обожествлении имени как такового.

Документы Синода, духовной цензуры и епархиальных властей демонстрируют противоположную логику. Московский духовно-цензурный комитет признавал выражения наподобие «имя Божие есть Сам Бог» допустимыми лишь как мистико-поэтическую речь, но считал недопустимым превращать их в логически обязательную догматическую формулу. Здесь впервые отчетливо появляется различие между языком молитвенного опыта и языком догматического определения. То, что у святого или подвижника может быть «священно-лирическим излиянием молитвенной души», в систематическом богословии требует точных ограничений. Синодальная позиция стремилась защитить различие между Богом и человеческим обозначением Бога, но часто делала это языком, который имяславцы воспринимали как отрицание реальности Божественного присутствия в молитве. Впоследствии синодальное послание сформулировало наиболее резкое положение: «Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство» — формулу, которую митрополит Вениамин спустя четверть века будет подробно разбирать и критиковать как богословски недостаточную. В ней справедливо отвергается буквальное отождествление названия с предметом, но остается нераскрытым вопрос о том, каким образом имя участвует в Божественном откровении и становится носителем благодатного действия.

Весной 1913 года спор выходит за пределы монастырской полемики. В дело включаются Святейший Синод, Константинопольский Патриархат, Министерство иностранных дел, российское посольство в Константинополе и представители императорской власти. Документы этого периода позволяют по дням проследить, как вопрос о молитве превращался в международную административную проблему. Афон находился в юрисдикции Константинопольского Патриархата, русские монахи оставались российскими подданными, а положение Святой Горы зависело от сложного баланса церковных и дипломатических полномочий. Российская власть опасалась не только ереси, но и утраты управляемости многолюдных русских обителей. В отчетах все чаще появляются слова «смутьяны», «главари», «подстрекатели», «бунт» и даже «революционная агитация». Такой словарь заранее переводил участников богословского конфликта из категории заблуждающихся монахов в категорию политически опасных лиц.

Решение направить на Афон архиепископа Никона сопровождалось утверждением синодального послания, требованием отказа от «нового учения» и подготовкой мер против непокорных. Особенно показательно, что миссия мыслилась не как открытый богословский собор, на котором обе стороны могли бы представить аргументы, а как вразумление уже осужденных нарушителей порядка. Из материалов видно, что имяславцы настойчиво просили именно церковного суда и соборного исследования, тогда как архиепископ Никон считал вопрос решенным и требовал подчинения. В одном из записанных монахами разговоров он утверждает, что прибыл не судить, а исполнять принятое решение. Здесь обнаруживается глубокий экклезиологический разрыв. Для представителей власти Церковь говорила через решение Синода, поэтому послушание являлось непосредственной церковной обязанностью. Для имяславцев же несколько иерархов, опиравшихся на спорные богословские заключения, еще не выражали полноту церковного сознания. Они апеллировали к Вселенским соборам, святоотеческому преданию и живому опыту молитвы, полагая, что формальное подчинение ошибочной формуле стало бы изменой истине.

Наиболее трагический пласт первой части связан с применением военной силы, насильственным вывозом монахов и их отправкой в Россию. Здесь достоинство документального метода проявляется особенно наглядно, поскольку официальные и монашеские свидетельства резко расходятся. В административных отчетах действия войск изображаются как вынужденная операция по восстановлению порядка; упоминаются сопротивление монахов и сравнительно небольшое число легко раненных. Свидетельства имяславцев рисуют иную картину: применение пожарных рукавов, удары прикладами и кулаками, попрание лежащих, насильственное волочение по лестницам и изъятие крестов и икон. Историк не обязан некритически принимать каждую деталь эмоционального рассказа, но соположение документов не позволяет свести происшедшее к бескровному административному мероприятию. Перед читателем возникает трагическая сцена, в которой монахи, готовившиеся к страданию с молитвой и иконами, воспринимаются вооруженной властью как мятежная масса. Даже если учитывать взаимные обвинения и случаи насилия внутри самих обителей, масштаб государственного вмешательства свидетельствует о почти полном поражении церковного диалога.

Особое значение имеют документы о прибытии парохода «Херсон» в Одессу. На нем находился 621 афонский монах, сопровождаемый воинским конвоем. Пароход был поставлен в карантинной гавани, после чего началась процедура опроса, разделения на категории и дальнейшего распределения прибывших. Архивные анкеты и подписки показывают безличный административный механизм, в который были включены люди, многие из которых десятилетиями жили на Афоне и утратили связи с прежним местом жительства. Чиновники делили их на «главарей и подстрекателей», считавшихся опасными и способными к революционной агитации, и на «невежественные массы», которые предполагалось сохранить в Церкви при надлежащем надзоре. Богословская позиция здесь почти исчезает; вместо нее исследуются паспорт, сословное происхождение, прежние судимости, воинская обязанность, место приписки и степень административной благонадежности. Само монашеское звание многих афонских постриженников ставится под сомнение на основании российских юридических норм.

В дальнейших документах первой части прослеживаются попытки решить судьбу вывезенных иноков. Их рассылали по епархиям и монастырям, некоторых помещали под полицейский надзор, от духовенства требовали следить за их богословскими взглядами и не допускать распространения имяславия. При этом церковная практика постепенно обнаруживала невозможность последовательного проведения первоначальной жесткости. Среди имяславцев были люди различного уровня образования, духовного опыта и степени участия в конфликте; многие не считали себя отделившимися от Церкви и желали исповедоваться, причащаться и продолжать монашескую жизнь. В 1914 году Московская синодальная контора рассматривала дела отдельных монахов и пришла к более примирительному решению. Иноки исповедовали православную веру, признавали таинства, церковную иерархию и основные догматы, поэтому объявить их вне Церкви только на основании не вполне ясных формул оказалось затруднительно. Однако это не означало полного догматического оправдания имяславия. Московское решение носило преимущественно пастырский и дисциплинарный характер: оно позволяло принять определенных лиц в церковное общение, не отменяя синодального осуждения спорного учения.

Важнейшим поворотом становится собственноручная записка императора Николая II от 15 апреля 1914 года. Государь писал: «Не нам судить о величайшей святыне: Имени Божием и тем навлекать гнев Господень на родину» (с. 601), требуя прекратить суд, вернуть монахам сан и допустить их к священнослужению. Этот документ можно истолковать двояко. С одной стороны, он выражает религиозное сострадание и понимание того, что столь возвышенный предмет нельзя решать исключительно репрессивными средствами. С другой стороны, вмешательство монарха еще раз подтверждает зависимость синодальной системы от государственной власти: сначала государственный аппарат помог осуществить насильственное удаление монахов, затем воля государя способствовала смягчению их положения. Богословский вопрос в обоих случаях оставался зависимым от решений, принимавшихся вне полноценного церковного соборного процесса.

Заключительные документы первой части показывают, что спор не завершился ни в 1914-м, ни в последующие годы. Схимонах Иларион обращался в Святейший Синод, имяславцы просили восстановить их права, некоторые стремились получить разрешение на возвращение к монашеской жизни или на служение в военное время. В 1917 году падение прежней государственной системы открыло надежду на пересмотр дела. Афонские иноки обращались к Всероссийскому съезду духовенства и мирян и к обновленному Синоду, а в 1918 году вопрос был поставлен перед патриархом Тихоном. Тем самым первая часть имеет не просто хронологическое, но драматургическое единство: она начинается с уверенности обеих сторон в очевидности собственной истины, проходит через институциональное осуждение и физическое насилие и завершается отсутствием окончательного соборного разрешения.

Вторая часть, содержащая документы из «Архива об имябожниках» Канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода, частично повторяет события первой, но существенно меняет угол зрения. Если «Дело об афонских монахах» позволяет наблюдать официальное движение документов внутри Синода, то архив обер-прокурора раскрывает административную кухню конфликта: взаимодействие церковной канцелярии с министерствами, полицией, жандармским управлением, прессой и императорским двором. Здесь особенно заметно, насколько судьба монахов определялась не столько богословской квалификацией их учения, сколько представлением об их политической опасности. Составлялись списки лиц, подлежавших задержанию, обсуждались формы газетных сообщений, разрабатывались опровержения неблагоприятных публикаций, собирались сведения о местах жительства и возможных молитвенных собраниях имяславцев. Сам термин «архив об имябожниках» отражает уже состоявшуюся классификацию: движение воспринимается как объект наблюдения и управления.

При сопоставлении первой и второй частей особенно ясно видна трансформация образа имяславца. В собственных исповеданиях это монах, защищающий реальность встречи с Христом в Иисусовой молитве. В донесениях администрации он превращается в потенциального агитатора, фанатика или участника опасной организации. Подобное расхождение не означает, что все обвинения властей были вымышлены. Документы свидетельствуют о крайне резком поведении отдельных вождей движения, о насильственном изгнании противников из обителей, о листовках с апокалиптической и обличительной риторикой. Однако бюрократическая классификация уничтожала различия между богословской убежденностью, монастырским неповиновением и политическим преступлением. В этом отношении вторая часть представляет исключительную ценность для изучения синодальной эпохи: она показывает, как церковная власть, будучи тесно соединенной с государственным аппаратом, постепенно усваивала его язык и методы.

Третья часть резко меняет масштаб повествования. Вместо многолюдного Афона, дипломатических телеграмм и синодальных постановлений перед читателем возникает один старый пустынник — схимонах Иларион, автор книги «На горах Кавказа», живущий в кавказском уединении в последние годы своей жизни. Девятнадцать документов 1914–1916 годов происходят из Государственного архива Ставропольского края и включают прошения самого Илариона, донесения духовной консистории, распоряжения архиепископа Агафодора, отчеты миссионера Михаила Виноградова, свидетельства монастырской настоятельницы, полицейские рапорты и материалы расследований. Схимонах предстает одновременно как почитаемый старец, проповедник Иисусовой молитвы и подозреваемый распространитель ереси, вокруг которого якобы формируется несанкционированная община. Административный взгляд склонен видеть в его учениках и посетителях признаки незаконной религиозной организации; свидетельства знавших его людей, напротив, говорят о больном и престарелом подвижнике, которому предоставили временный приют.

Центральное место в этой части занимают исповедания веры схимонаха Илариона. Они показывают, насколько несправедливо было бы изображать его учение как примитивное обожествление слова. Он подробно исповедует веру в Троицу, принимает Священное Писание, семь Вселенских соборов, таинства и непогрешимость Церкви, признает необходимость церковного послушания. В отношении имени Иисус он утверждает, что Бог «неотъемлемо присутствует» в Своем имени, что имя обладает силой вследствие присутствия Божества и что оно относится как к Божеству, так и к человечеству Христа. Вместе с тем старец специально оговаривает: «Именуя имя Иисус Богом Самим, я чужд… обожения самих букв и звуков» (с. 624). Он отвергает почитание имени как отдельного божества и не называет имя сущностью Бога. Его позиция строится на идее нераздельности Бога и Его благодатного действия, но язык этой нераздельности остается богословски рискованным: от утверждения, что Бог присутствует и действует в имени, Иларион переходит к утверждению, что имя «есть Бог». Именно переход от литургико-аскетического опыта к онтологической формуле требовал гораздо более тщательного понятийного анализа, чем тот, который был возможен в условиях полемики.

Документы третьей части имеют и глубокое пастырское измерение. В них видно, как быстро догматическое обвинение начинает определять отношение к личности. Иларион жалуется, что его называют баптистом, хлыстом и еретиком, хотя он не отступает от православного Символа веры. Миссионер стремится оградить монастыри от влияния старца, консистория обсуждает возможность его высылки, местные власти собирают сведения о его учениках и женщинах, посещающих его келью. При этом ясного исследования его духовной практики почти не проводится. Вопрос решается посредством категорий подозрения. Последние документы, связанные с кончиной и погребением старца, а также с конфликтами вокруг его могилы, усиливают трагическое впечатление: церковный спор продолжает разделять людей даже после смерти того, чья книга послужила его первоначальным поводом.

Четвертая часть переносит читателя в 1937–1938 годы и содержит переписку митрополита Сергия (Страгородского) с митрополитом Вениамином (Федченковым). По объему она значительно уступает первой части, но именно здесь богословская проблематика получает наиболее зрелое и сосредоточенное выражение. Митрополит Вениамин, столкнувшись с имяславским вопросом в Америке, отказывается давать поспешный ответ, собирает литературу, изучает Иоанна Кронштадтского, С. В. Троицкого, святоотеческие и литургические свидетельства. Его позиция постепенно складывается в критику синодального послания 1913 года. Он считает, что в нем чрезмерно подчеркнуты человеческая вера и психологическое отношение молящегося, тогда как объективное действие благодати в имени Божием раскрыто недостаточно. Для Вениамина имя действенно не как звук и не как магическая формула, а потому, что с ним реально соприсутствует Бог Своей благодатью.

Большой доклад митрополита Вениамина является самостоятельным богословским исследованием внутри документального сборника. Автор обращается к живому церковному преданию, Священному Писанию, молитвенному опыту простых верующих, богослужебным текстам, иконопочитанию и святоотеческой аскетике. Он стремится показать, что выражение «имя Божие есть Бог» может иметь православный относительный смысл, подобно тому как икону Христа в обычной религиозной речи называют Христом, не смешивая дерево и краски с Божественной природой. Имя связано с Первообразом, становится местом встречи и проводником благодатного действия. Вместе с тем Вениамин не принимает крайних форм имяславия и постоянно уточняет, что имя не является Божественной сущностью, отдельной ипостасью или самостоятельным божеством. Его задача состоит не в канонизации всех афонских формул, а в доказательстве того, что синодальное отрицание было слишком широким и могло быть понято как обесценивание самой Иисусовой молитвы.

Митрополит Сергий отвечает с иной богословской и экклезиологической позиции. Он признает, что синодальное постановление могло быть несовершенным и что его составители не обладали достаточной подготовкой для исчерпывающего решения столь тонкого вопроса. Однако для него решающим остается церковное свидетельство высшей власти и опасность превращения аскетического выражения в новый обязательный догмат. Сергий подчеркивает личностный характер благодати: действует не безличная сила, заключенная в словесной формуле, а Сам Бог, свободно отвечающий на веру и молитву человека. Он опасается, что учение об объективной силе имени может быть понято механически, почти как действие ex opere operato, и привести к духовной прелести. Его пастырский совет выражен предельно сжато: «Молитесь, но не умствуйте над молитвой» (с. 661). За этой формулой стоит убеждение, что тайна присутствия Христа в молитве реальна, но попытка рационально определить механизм этого присутствия может разрушить сам молитвенный опыт.

Спор двух митрополитов обнаруживает, что за разногласием об имени скрываются две различные модели богословия. Вениамин движется от литургического опыта, живого предания и реальности благодатного присутствия к поиску более точной формулы. Сергий движется от церковной дисциплины, опасения нового догмата и необходимости охранить различие между Богом и средствами человеческого обращения к Нему. Первый боится рационалистического номинализма, при котором имя становится пустым знаком, наполняемым лишь субъективной верой человека. Второй боится сакрального реализма, способного превратить слово в автономный вместилище силы. Оба признают присутствие Бога в молитве, оба отвергают поклонение буквам и звукам, оба сознают несовершенство полемических формул. Тем не менее они расходятся в оценке синодального решения: для Вениамина оно нуждается в богословском исправлении, для Сергия его историческое и церковно-дисциплинарное значение сохраняется независимо от несовершенства аргументации.

Эта переписка не приводит к согласованному определению. В заключительных письмах Сергий требует от Вениамина устраниться от имяславского дела, поскольку все истинное в нем сохранится и без реабилитационной кампании, а ошибочное уже осуждено. Его окончательная аргументация становится преимущественно экклезиологической: действенность таинств и благодатных действий определяется не автономной силой произносимых имен и совершаемых знаков, а принадлежностью действия Церкви. Вениамин же остается убежден, что в имени действительно присутствует Сам Бог Своей благодатью и что синодальная формула не выразила этого должным образом. Таким образом, четвертая часть подтверждает главный историко-богословский вывод всего сборника: имяславский вопрос не был окончательно разрешен посредством насилия 1913 года, административных решений 1914 года или частной переписки 1938 года. Он сохранился как проблема языка, опыта и церковного авторитета.

Наибольшую пользу книга принесет профессиональным историкам Русской Церкви, поскольку предлагает почти непрерывную документальную реконструкцию событий и содержит точные архивные шифры. Исследователи синодального периода найдут в ней материал о взаимодействии Синода, обер-прокуратуры, министерств, дипломатии, полиции и монархии. Специалисты по истории монашества смогут увидеть внутреннее устройство русских афонских обителей, напряжение между соборной волей братии и игуменской властью, роль старцев, миссионеров и монастырских партий. Богословам труд необходим для изучения православной ономатологии, паламизма, Иисусовой молитвы, иконопочитания, философии религиозного языка и соотношения догматического определения с мистическим опытом. Студентам духовных школ книга может показать, насколько опасно обсуждать тонкие богословские вопросы без понятийной дисциплины и пастырской осторожности. Для священнослужителей она является суровым уроком того, как нерасслышанное духовное свидетельство и поспешное обвинение в ереси способны привести к многолетнему разделению. Подготовленному мирянину сборник поможет понять, что церковная история не сводится к безошибочной последовательности административных решений, однако чтение потребует знания эпохи, церковной терминологии и старой орфографии.

В положительной оценке труда прежде всего следует отметить беспрецедентную полноту источников. Вместо пересказа событий составитель предоставляет читателю документы всех основных сторон. Мы слышим не только официальный голос победившей церковно-административной позиции, но и речь тех, кто был осужден, выслан и поставлен под надзор. Включение монашеских жалоб, исповеданий, протоколов разговоров и свидетельств о насилии не позволяет превратить историю в оправдание государственной операции. Одновременно присутствие документов противников имяславия препятствует романтической идеализации движения: становятся видны его внутренняя агрессивность, резкость Булатовича, обвинения оппонентов в ереси, апокалиптическая риторика и случаи насильственного захвата монастырской власти. Такая полифония является одним из главных научных достоинств книги.

Не менее значимо соединение богословской и политической истории. Сборник убедительно показывает, что догматические конфликты никогда не происходят в социальном вакууме. Формулы об имени Божием обсуждаются рядом с вопросами паспортного режима, международной юрисдикции, монастырской собственности, государственной безопасности и газетной информации. Решения о вероучении оказываются связанными с дипломатическими телеграммами и полицейскими списками. Это соседство не обесценивает догматику, но напоминает, что богословская истина может быть искажена способом ее институционального утверждения. Даже правильное предостережение теряет убедительность, когда сопровождается унижением, насилием или административной предрешенностью.

Еще одна сильная сторона состоит в широте хронологической перспективы. Составитель не заканчивает рассказ июльской депортацией 1913 года, а прослеживает последствия конфликта в России, судьбу отдельных монахов, последние годы схимонаха Илариона и позднее возвращение к вопросу в переписке двух митрополитов. Благодаря этому книга разрушает представление, будто имяславие было кратковременным афонским беспорядком. Перед нами длительный кризис русского богословского сознания, возникший на пересечении исихастского возрождения, недостаточной разработанности православной философии имени и кризиса синодальной церковности. Документы 1930-х годов показывают, что спустя четверть века ведущие иерархи все еще не могли считать вопрос внутренне исчерпанным.

Конструктивная критика должна прежде всего коснуться недостаточности редакционного сопровождения. Краткое предисловие сообщает происхождение четырех частей и общие принципы публикации, но не предлагает подробной хронологии, богословского словаря, характеристики главных участников и истории предшествующей литературы. Для специалиста это оставляет необходимую свободу, однако менее подготовленный читатель легко потеряется среди сотен определений, рапортов и телеграмм. Полезны были бы развернутые комментарии о юрисдикционном положении Афона, статусе русского монашества, различии между решениями Константинопольского Патриархата, Святейшего Синода и Московской синодальной конторы, а также о догматическом весе каждого из этих актов. Особенно необходима была бы аналитическая таблица, позволяющая отличить собственно вероучительные постановления от дисциплинарных, административных и пастырских мер.

Недостаточно объяснен и принцип отбора. Первая часть стремится к максимальной полноте, тогда как во вторую, по словам составителя, включены «наиболее интересные» документы. Критерий этой интересности не раскрывается. Документальный корпус неизбежно создает определенную перспективу уже самим расположением материалов. Читатель видит множество свидетельств о бюрократическом и силовом подавлении движения, затем исповедание схимонаха Илариона и, наконец, масштабную критику синодального послания митрополитом Вениамином. Подобная композиция естественно вызывает сочувствие к имяславцам, даже если составитель формально воздерживается от прямого приговора. Это не делает публикацию недостоверной, но требует более явного редакционного обсуждения возможных лакун, принципов отбора и различий в репрезентативности архивных фондов.

Богословская критика касается самой природы публикуемого материала. Архивные документы великолепно показывают позиции сторон, но не всегда позволяют установить, какая позиция является догматически наиболее точной. Термины «имя», «слово», «понятие», «энергия», «благодать», «присутствие», «сущность» и «Божество» употребляются участниками в разных смыслах, а полемический контекст препятствует их последовательному определению. Имяславцы справедливо отвергают сведение имени к пустому звуку и свидетельствуют о реальном Божественном действии в молитве, но не всегда различают имя как человеческое слово, имя как откровенное содержание и энергию Бога, действующего через имя. Их противники справедливо охраняют различие между Богом и созданным знаком, но рискуют впасть в номинализм и субъективизм. Сборник показывает эту апорию, но сам по себе ее не разрешает. Поэтому его желательно читать вместе с систематическим исследованием истории имяславских споров и более широкими трудами по паламитскому богословию и православному пониманию религиозного языка.

Некоторую неполноту имеет и четвертая часть. В ней опубликована именно третья часть большого доклада митрополита Вениамина, тогда как первые части в данном томе отсутствуют. Хотя сохранившийся текст чрезвычайно содержателен и частично восполняет предшествующую аргументацию, читатель не получает всего исследования в его первоначальной композиции. Кроме того, переписка двух иерархов представляет только один поздний этап восприятия имяславия. Она не может заменить всесторонней истории дальнейших богословских дискуссий и не является соборным решением. Было бы ошибкой объявлять позицию Вениамина окончательной реабилитацией движения или воспринимать письма Сергия как новое догматическое осуждение. Их ценность состоит именно в незавершенности: перед нами честный спор двух церковных деятелей, каждый из которых понимает серьезность вопроса и опасность противоположной крайности.

Несмотря на эти замечания, «Споры об Имени Божием» следует признать выдающейся источниковедческой публикацией и одним из важнейших документальных трудов по истории русского богословия XX века. Книга показывает, что трагедия имяславия заключалась не только в ошибках одной или другой стороны. Она возникла из неспособности различить уровни богословской речи, из взаимного недоверия между ученой и монашеской традициями, из замены соборного исследования административным решением и из соединения церковного суда с государственной силой. Сторонники имени не всегда умели выразить свой мистический опыт языком, исключающим двусмысленность; их противники не всегда умели услышать за неточными формулами подлинное свидетельство об объективности благодати и реальности встречи со Христом. Синодальная власть охраняла церковный порядок, но способом охраны нанесла глубокую рану церковному единству. Имяславцы защищали святыню молитвы, но часть из них делала это с такой полемической непримиримостью, что сама способствовала превращению богословского разногласия в монастырский мятеж.

Главный итог чтения состоит поэтому не в простом оправдании имяславцев и не в подтверждении безусловной правоты их осудивших. Книга заставляет признать, что имя Божие нельзя рассматривать как пустой человеческий знак, поскольку в молитве, Писании, богослужении и таинствах Бог реально открывает Себя и действует. Но столь же невозможно отождествить фонетическую, письменную или понятийную форму имени с Божественной сущностью. Православное разрешение должно находиться в учении о свободном и реальном присутствии Бога Своими нетварными энергиями, в различении сущности и благодатного действия, а также в понимании имени как формы личного обращения и Божественного самооткровения. Архивный том епископа Илариона не формулирует такого решения окончательно, но предоставляет почти незаменимый материал для его поиска. Именно поэтому его значение выходит далеко за пределы истории одного афонского конфликта: перед читателем раскрывается фундаментальный вопрос о том, как Церковь должна соединять верность догмату, уважение к мистическому опыту, точность богословского языка, пастырское милосердие и подлинную соборность.