Алфеев - Заповеди блаженства

Книга митрополита Илариона (Алфеева) «Заповеди блаженства», по выходным данным относящаяся к 2019 году, представляет собой компактное, но содержательно насыщенное исследование начального раздела Нагорной проповеди, соединяющее православную церковную экзегезу с отдельными достижениями современной библеистики. Ее появление следует рассматривать в широком контексте возобновившегося в русском богословии интереса к историческому облику Иисуса Христа, к евангельской этике и к вопросу о соотношении научного прочтения Нового Завета с многовековой традицией его церковного толкования. Перед автором стоит задача не только объяснить значение отдельных речений Мф. 5:3–12, но и ответить на более фундаментальный вызов: могут ли заповеди Нагорной проповеди быть восприняты как практически исполнимая нравственная программа или же они представляют собой возвышенный, однако недостижимый идеал, лишь обнаруживающий пропасть между человеческой слабостью и Божественным совершенством. Этот вопрос приобретает особую остроту в современном мире, где счастье обычно измеряется достатком, успешностью, психологическим комфортом и социальным признанием, тогда как Христос называет блаженными нищих духом, плачущих, кротких, гонимых и злословимых. Автор последовательно показывает, что парадоксальность евангельской этики не является признаком ее отвлеченности от жизни. Напротив, смысл заповедей раскрывается в личности Самого Иисуса, Который не только провозгласил их, но прежде всех осуществил их в Своем земном служении, страданиях и крестной смерти.

Метод книги можно определить как канонический, интертекстуальный, святоотеческий и христоцентрический одновременно. Автор исходит из окончательной формы Евангелия от Матфея, воспринимая Нагорную проповедь как целостный и осмысленно построенный текст, а не как механическое собрание разновременных изречений. Вместе с тем он сопоставляет Матфея с параллельными местами у Луки, анализирует греческую лексику, реконструирует ветхозаветный фон понятий и учитывает данные исследований раннеиудейской литературы, в частности кумранских рукописей. Однако историко-филологическая работа не становится самодовлеющей: ее результаты включаются в церковную герменевтику, представленную Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, Августином, Исааком Сириным, Иоанном Лествичником, Симеоном Новым Богословом и другими авторами. Важной особенностью книги является стремление прочитать каждое блаженство не только в его первоначальном библейском окружении, но и в свете всей жизни Христа и последующего опыта Церкви. Поэтому перед читателем возникает не столько словарь отдельных добродетелей, сколько целостная христианская антропология, описывающая преображение человека благодатью и его постепенное уподобление Богу.

В предисловии Нагорная проповедь определяется как первая из пяти пространных речей Иисуса в Евангелии от Матфея и как наиболее последовательное изложение Его духовно-нравственного учения. Автор не исключает, что на ранней стадии формирования христианского предания она могла существовать самостоятельно либо складываться из более кратких устных и письменных блоков, но справедливо отмечает отсутствие бесспорных текстологических доказательств подобных реконструкций. Для его собственного подхода существенно другое: в своем нынешнем виде проповедь занимает программное положение между выходом Иисуса на общественное служение и повествованием о Его чудесах и притчах. Следовательно, она должна рассматриваться как духовно-нравственная программа, дальнейшее раскрытие которой происходит во всем Новом Завете. Одновременно автор предостерегает от изоляции Нагорной проповеди как от Ветхого Завета, так и от церковной традиции. Ростки, брошенные Христом, по его образному выражению, дали всходы в апостольской и святоотеческой письменности, и именно этот многовековой опыт позволяет увидеть в евангельских словах не отвлеченное морализирование, а руководство к действию.

Первая глава посвящена композиции Нагорной проповеди. Автор принимает во внимание исследования ее кольцевой структуры, согласно которым молитва «Отче наш» находится в композиционном центре текста, а расположенные по обе стороны тематические блоки образуют систему соответствий. Заповеди блаженства соотносятся с завершающим образом дома, построенного на камне, начальное восхождение Иисуса на гору — с Его сошествием после окончания проповеди, а различные нравственные наставления — с симметричными по функции фрагментами второй половины речи. Иларион не абсолютизирует подобные схемы, но видит в них свидетельство внутренней цельности текста. Эта цельность, по его убеждению, не должна приписываться исключительно редакторской работе евангелиста: она отражает образ мысли Самого Иисуса. Повторы слов «блаженны», «Царство», «закон и пророки», формулы «вы слышали, что сказано… а Я говорю вам» и ряды отрицательных заповедей выполняют мнемоническую и риторическую функцию. Однако Христос предстает здесь не просто выдающимся учителем нравственности. Его личность остается необходимой и после того, как урок произнесен, потому что нравственное содержание проповеди неотделимо от тайны Того, Кто говорит.

Отсюда автор переходит к типологическому сопоставлению Иисуса с Моисеем. Подобно Моисею, Христос восходит на гору и дает людям закон, но эта параллель содержит принципиальное различие: Моисей получает заповеди от Бога, тогда как Иисус изрекает их Своей собственной властью. Он выступает не только как новый Моисей, но как воплотившийся Законодатель. Моисеев закон обращен прежде всего к Израилю как народу и регулирует внешние формы поведения, тогда как заповеди Христа обращены к личности, проникают в глубину сердца и поднимают нравственную планку до любви к врагам и внутренней чистоты. Это не означает простого упразднения Ветхого Завета: Иисус приходит исполнить закон и пророков, но исполнение понимается как раскрытие их полноты и перевод отношений между Богом и человеком на новый духовный уровень. В книге отчетливо проводится мысль, что евангельская этика не сводится к более строгому законодательству. Она предполагает благодатное участие человека в жизни Самого Христа.

Вторая глава разворачивает библейское богословие горы. Автор последовательно вспоминает Мориа, где Авраам был готов принести Исаака, Синай, на котором Моисей получил закон, Хорив, где Илия встретил Бога в веянии тихого ветра, и Сион как место особого присутствия Божия. На этом фоне восхождение Иисуса приобретает теофанический смысл. Гора в Евангелии от Матфея становится пространством молитвы, исцеления, Преображения, эсхатологического наставления, Гефсиманской борьбы и встречи воскресшего Господа с учениками. При этом новизна Нагорной проповеди выражена в изменении самой структуры богоявления. На Синае народу запрещено приближаться к священной горе; в Евангелии Христос Сам ведет учеников и народ к месту встречи. Моисей восходит к Богу, чтобы затем пересказать услышанное, тогда как Иисус, будучи Богом, приглашает людей подняться к Нему. Такая интерпретация придает географической детали догматическое значение: Нагорная проповедь есть не просто публичная лекция на естественном возвышении, а образ восхождения человека к Богу, Который в воплощении сделал Себя доступным.

Третья глава отвечает на вопрос об адресатах проповеди. Начальные стихи Матфея могут создать впечатление, что Иисус учит лишь приблизившихся учеников, однако заключение сообщает об изумлении всего народа. Автор приходит к выводу, что слово обращено одновременно к ближайшим последователям Христа и к более широкому кругу слушателей либо произносится ученикам так, чтобы слышал народ. Тем самым утверждается универсальный смысл Нагорной проповеди. Она не является тайным монашеским уставом или этическим кодексом узкой группы совершенных. В то же время ученики выступают первыми носителями и исполнителями услышанного: через них учение должно войти в жизнь будущей Церкви. Торжественная формула «отверзши уста Свои» подчеркивает начало нового этапа евангельского повествования. До этого Матфей передавал лишь отдельные реплики Иисуса; теперь Христос впервые пространно раскрывает содержание «Евангелия Царствия». Отсутствие обычного ораторского вступления усиливает впечатление власти: Иисус начинает не с объяснения темы, а непосредственно с сердцевины Своего учения.

Четвертая глава формулирует центральную герменевтическую проблему книги — кажущуюся невыполнимость Нагорной проповеди. Любовь к врагам, отказ от мести, чистота взгляда, свобода от накопительства и тревоги выглядят требованиями, превосходящими человеческие возможности. Автор прослеживает отношение к этой проблеме в истории Церкви. Для ранних христиан Нагорная проповедь была практическим руководством; «Дидахи», Иустин, Ириней и Тертуллиан обращались к ней как к реально действующему нравственному закону. Григорий Нисский истолковал блаженства с учетом библейского и античного философского наследия. Иоанн Златоуст настаивал на исполнимости заповедей, хотя допускал различную меру духовной зрелости и различал высшие требования, буквально осуществляемые стремящимися к совершенству, и начальные ступени, обязательные для всех. Августин видел в проповеди совершенный образец христианской жизни. Общим для древних толкователей было убеждение, что перед ними руководство к действию, а не описание недостижимого идеала.

Собственный ответ автора имеет отчетливо христологический характер. Нравственные требования были бы действительно сомнительны, если бы их возвещал Бог, не разделивший человеческой природы и земных условий существования. Но Христос Сам жил в нестяжании, сохранял совершенную чистоту, не отвечал насилием на насилие, любил врагов и молился за распинавших Его. Поэтому, как точно сказано в книге, «Нагорная проповедь становится проекцией собственного жизненного опыта Иисуса на ситуацию обычного человека». Евангельское повествование после Мф. 5–7 служит демонстрацией того, как заповеди исполняются в жизни их Автора. Христианин призывается не к автономному нравственному подвигу и не к подражанию далекому идеалу одной лишь силой воли, а к участию в благодати Христа. Ветхий Завет дает закон, тогда как во Христе приходят благодать и истина; именно благодать делает возможным то, что невозможно для изолированной человеческой воли. Этот тезис предохраняет книгу от превращения христианства в этический максимализм, хотя автор не всегда до конца раскрывает экклезиологические и таинственные способы действия благодати.

Пятая глава исследует литературную форму и ветхозаветную предысторию блаженств. Греческое makarios означает не просто житейское благополучие, а счастье, имеющее религиозное измерение и связанное с верой, надеждой на Бога, соблюдением Его закона и прощением грехов. Формула «блажен» хорошо знакома по Псалтири, книгам Притчей и Премудрости. Каждое евангельское блаженство имеет двухчастную поэтическую структуру: первая часть называет состояние человека, вторая, введенная словом «ибо», открывает Божественное обетование. Христос предстает здесь одновременно как новый Моисей и новый Давид — Законодатель, пророк и поэт. Сопоставляя евангельские речения с кумранскими блаженствами, автор отмечает отдельное лексическое сходство, но отвергает прямую зависимость: кумранский текст сосредоточен на мудрости и исполнении закона, тогда как центром слов Иисуса является Царство Небесное и обетование воздаяния страдающим за правду. Так определяется дальнейшая программа исследования: значение каждого понятия устанавливается на основании Ветхого Завета, общего контекста служения Иисуса и святоотеческой рецепции.

Толкование первого блаженства начинается с различия между Матфеевым выражением «нищие духом» и более кратким Лукиным «нищие». Автор признает возможность материального смысла: Василий Великий относил эти слова к добровольно отказавшимся от имущества ради Христа. Тем не менее предпочтение отдается традиционному духовному пониманию, подтверждаемому ветхозаветными выражениями «смиренный духом» и «сокрушенный сердцем». Нищета духа означает смирение, сознание собственной несамодостаточности и открытость Богу. Она не является психологической подавленностью или социальной пассивностью. Автор вступает здесь в полемику с ницшеанской критикой христианства и, опираясь на Николая Бердяева, понимает смирение как победу над эгоцентризмом. Его формула «Смирение, таким образом, есть духовный героизм» хорошо передает основную интенцию главы. Подлинно смиренный человек выходит из замкнутости на собственном «я», признает Бога центром бытия и именно поэтому обретает внутреннюю свободу.

Главным образом нищеты духа является Христос, Который, будучи богат, обнищал ради людей, принял образ раба и смирил Себя до крестной смерти. В толковании Григория Нисского воплощение предстает величайшим добровольным обнищанием Бога, а у Исаака Сирина смирение называется ризой Божества. Первая заповедь вмещает в себя все остальные: человек, переставший считать себя автономным источником истины и праведности, способен плакать, быть кротким, жаждать Божией правды, миловать и творить мир. Обетование Царства Небесного поэтому не является произвольной наградой, внешне прибавленной к добродетели. Само смирение вводит человека в пространство действия Божия. Особенно выразительно определение автора: «Царство Небесное — это вечность, наложенная на время, но не слившаяся с ним». Царство нельзя свести ни к посмертному воздаянию, ни к земному общественному устройству; оно уже присутствует в духовном пути человека, оставаясь полнотой будущего века.

Вторая заповедь рассматривается в свете различий между Матфеем и Лукой. У Луки плачущим обещан смех, что подчеркивает перемену внешних обстоятельств; у Матфея внутренний плач прелагается в духовное утешение. В широком смысле речь идет обо всех страдающих, беспомощных, преследуемых и скорбящих. Однако аллюзия на Ис. 61, где Помазанник послан утешить плачущих, придает блаженству христологическую глубину. Иисус не только возвещает будущее утешение, но Сам является его источником. Автор формулирует это предельно ясно: «Иисус не только заявляет о блаженстве людей… Он Сам и является подателем этого блаженства». В восточной традиции плач истолковывался прежде всего как покаяние, способное перерасти из горьких слез о грехе в радостное умиление. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин свидетельствуют о парадоксальном соединении печали и утешения: слезы очищают сердце, а чистота открывает боговидение. Автор признает, что такое аскетическое толкование отстоит от буквального смысла речения, но справедливо видит в нем раскрытие потенциальной многослойности евангельского слова.

В главе о кротких третье блаженство связывается с Пс. 36, где кротость противопоставлена гневу, ярости и попытке победить зло его собственными средствами. Кротость не равнозначна бесхарактерности: это устойчивое состояние души, сохраняющей свободу от разрушительной власти гнева. Совершенным ее образом вновь является Христос — Царь, входящий в Иерусалим на осле, Агнец, ведомый на заклание, и Учитель, призывающий научиться у Него кротости и смирению. Образ благого ига показывает, что евангельские заповеди несут ответственность и труд, но их исполнение освобождает человека от еще более тяжелого бремени страстей. Обетование наследовать землю истолковывается через историю Авраама и Послание к Евреям: земная обетованная страна становится прообразом города, строителем которого является Бог, то есть Царства Небесного. В новозаветных посланиях кротость превращается в важнейшую форму христианского свидетельства внутри общины и перед внешним миром. Она соединяется со смирением, долготерпением, способностью наставлять без вражды и сохранять единство в союзе мира.

Четвертое блаженство говорит о духовном голоде и жажде правды. Автор подробно исследует термин dikaiosyne, означающий праведность, справедливость и соответствие воле Божией. Ветхозаветный человек жаждет Бога, Его заповедей и спасения, как иссохшая земля жаждет воды. Правда является свойством Самого Бога, а человеческая праведность — отражением Божественной правды в жизни. Поэтому алкать правды означает не только стремиться к социальной справедливости или нравственной безупречности, но всем существом искать Бога и желать исполнения Его воли. Во Христе Божественная правда и совершенная человеческая праведность соединяются нераздельно. Это позволяет автору увидеть в блаженстве не моральный призыв к самосовершенствованию, а евхаристически звучащее обещание насыщения Самим Богом. Человеку недостаточно знать нормы добра; он должен испытывать по ним голод, сравнимый с телесной необходимостью пищи и воды. Так нравственность переводится из области внешней обязанности в область глубинного желания.

Пятое блаженство раскрывается через библейское учение о милосердии как свойстве Бога. Особенно содержателен анализ древнееврейской лексики, связывающей милосердие с материнским лоном и тем самым с глубинным, почти телесным состраданием. В Новом Завете, по мысли автора, центр тяжести переносится со справедливого воздаяния на милость, распространяющуюся на праведных и грешных. Здесь важнейшим собеседником становится Исаак Сирин, противопоставляющий безмерное Божие милосердие ограниченной человеческой логике правосудия. Его образ «сердца милующего», сострадающего людям, животным, врагам истины и даже демонам, позволяет показать, что милость — не отдельный благотворительный поступок, а преображенное видение мира. Милостивый смотрит на творение глазами Бога и распознает образ Божий там, где эгоистический взгляд видит соперника или врага. Обетование помилования связывается с молитвой Господней: человек входит в Божественную милость, когда сам перестает удерживать ближнего в долгу и осуждении.

Шестое блаженство переводит внимание к сердцу как духовному центру личности. Библейская чистота первоначально связана со святыней и богослужением, но в пророческой традиции приобретает нравственную глубину. Сердце является местом решения, мысли, встречи с Богом и сокрытого диалога человека с самим собой. Его очищение не достигается одной дисциплиной: человек кается и трудится, но чистое сердце творит Бог. Обетование боговидения вводит автора в один из центральных парадоксов христианского богословия. Писание одновременно утверждает, что Бога никто не может увидеть, и обещает праведникам видение лицом к лицу. В патристической традиции обнаруживаются четыре решения: Бог невидим по сущности, но созерцается в энергиях; невидимый Отец является через воплотившегося Сына; полнота видения относится к будущему веку; наконец, Бог становится видимым очищенному сердцу. Автор предпочитает последнее толкование, не отвергая христологического и эсхатологического измерений. Вслед за Симеоном Новым Богословом он допускает, что боговидение начинается уже здесь, одновременно с очищением, а не только после смерти. При этом слова Христа Филиппу — «видевший Меня видел Отца» — показывают, что созерцание Бога невозможно вне лица Иисуса.

Седьмая заповедь переходит от внутреннего состояния к активному поведению. Миротворец — не просто человек с мирным характером, а тот, кто творит мир, вступая в пространство вражды и преодолевая его любовью. Продолжением этого блаженства автор считает призыв любить врагов, благословлять проклинающих и молиться за гонителей. Именно такое уподобление Отцу делает человека сыном Божиим. У апостола Павла усыновление связано с верой во Христа и даром Духа; в Нагорной проповеди оно проявляется как нравственный плод участия в жизни Сына. Миротворец совершает дело Христа, примирившего разделенное. Автор осторожно расширяет личное измерение заповеди до общественного, говоря о посредническом служении Церкви в политических, национальных и военных конфликтах. Однако эта актуализация остается краткой и скорее нормативной, чем исторически-критической: сложный вопрос о том, насколько реальные церковные сообщества соответствовали своему миротворческому призванию, почти не рассматривается.

Заключительная глава объединяет три речения о гонимых. Повторяющийся глагол «гнать» превращает преследование в завершающий мотив всего ряда. Особенно важно сопоставление изгнания «за правду» и гонения «за Меня»: «Правда и Иисус здесь становятся синонимами». Христоцентризм, прежде скрытый в нравственных качествах, становится явным. Христиан гонят не просто за доброту, кротость или миролюбие, а за верность личности Христа и за осуществление этих добродетелей во имя Его. Переход от третьего лица к прямому «блаженны вы» обращает пророчество непосредственно к общине учеников. Блаженства образуют лестницу, но ее вершиной оказывается не общественное признание, а Голгофа. Конфликт с миром возникает потому, что евангельская шкала ценностей разоблачает власть богатства, успеха, насилия и самоутверждения. Поэтому «Крест Иисуса Христа… стоит в центре не только христианской веры, но и христианской этики».

Истории Игнатия Богоносца и митрополита Вениамина Петроградского превращают эту мысль из отвлеченной схемы в церковно-историческое свидетельство. Между мучениками II и XX веков существует единство опыта: источником их мужества является не презрение к жизни и не культ страдания, а желание быть со Христом. Незримое присутствие Господа превращает тюрьму и смерть в место утешения. Слова о пророках соединяют мученическую судьбу Церкви с Ветхим Заветом: последователи Иисуса наследуют пророческое служение, свидетельствуя о Божией правде всем образом жизни. Небесная награда при этом не мыслится как внешняя компенсация за перенесенные мучения. Полнотой награды является Сам Христос, содержащий в Себе утешение, насыщение, милость, боговидение, усыновление и Царство.

Заключение книги возвращает читателя к парадоксальному понятию блаженства. Христос называет счастливыми тех, кто с точки зрения обычной человеческой логики несчастлив, и ставит на первое место свойства, редко считающиеся признаками силы. Евангельские ценности переворачивают привычную систему координат, а точнее, обнаруживают, что именно падший мир видит реальность перевернутой. Литургическое исполнение блаженств перед Евхаристией показывает, что Церковь воспринимает их как духовное завещание Господа и как подготовку к участию в Его Царстве. Автор завершает исследование убеждением в подлинной принадлежности этих речений историческому Иисусу: их поэтическая форма, связь с дальнейшим учением и соответствие всей истории Его жизни свидетельствуют против сведения блаженств к морализаторской редакции Матфея.

Наибольшую пользу книга способна принести нескольким категориям читателей. Для священнослужителей она представляет готовую основу для последовательного цикла проповедей, поскольку соединяет экзегезу, догматику, аскетику и церковную историю. Студентам духовных школ труд показывает, как можно пользоваться современными филологическими наблюдениями, не разрушая канонического и церковного прочтения Писания. Мирянам книга дает доступное объяснение знакомого литургического текста и освобождает блаженства от опасной банализации, при которой они превращаются в набор добрых пожеланий. Для читателей, ищущих интеллектуально ответственного обоснования христианской нравственности, особенно важен ответ на обвинение в утопизме: исполнимость заповедей доказывается жизнью Христа и опытом святых. Специалисты по библеистике, вероятно, найдут изложение недостаточно дискуссионным, но могут оценить его как показательный образец современной православной рецепции научной экзегезы.

К несомненным достоинствам труда относится его концептуальная цельность. Каждая глава построена по узнаваемой, но продуктивной схеме: анализируется текст, устанавливается ветхозаветный фон, рассматривается жизнь Христа, затем привлекается святоотеческая традиция и формулируется духовный вывод. Благодаря этому блаженства перестают выглядеть набором разрозненных афоризмов и складываются в единый портрет Христа, становящийся одновременно программой преображения Его ученика. Особенно убедителен христоцентризм книги: обетования неотделимы от личности Обетовавшего, а добродетели неотделимы от Его собственного образа жизни. Сильной стороной является и восстановление связи между догматикой и нравственностью. Воплощение, благодать, обожение, боговидение, усыновление и Царство Небесное раскрываются не как абстрактные доктрины, а как основание конкретной этики. Автору удается показать, что христианская мораль является следствием христологии и сотериологии: человек способен жить по Евангелию, потому что Бог стал человеком и сообщает ему Свою жизнь.

Вместе с тем книга не лишена спорных мест. Ее конфессионально-гармонизирующий метод иногда слишком быстро переводит историко-критические вопросы в плоскость богословского утверждения. Убеждение в том, что окончательная композиция Нагорной проповеди непосредственно отражает структуру речи исторического Иисуса, возможно в рамках церковной веры, но требует более обстоятельного диалога с исследованиями устного предания, источников Матфея и редакционной деятельности евангелиста. Различия между Матфеем и Лукой обычно истолковываются как взаимодополняющие акценты, тогда как вопрос о развитии и переосмыслении традиции остается на втором плане. Утверждение о принадлежности всей формы блаженств Самому Иисусу высказано уверенно, но его научная аргументация могла бы быть значительно расширена.

Некоторые богословские формулировки также требуют уточнения. Особенно резким выглядит тезис о том, что в Новом Завете представление о Божественной справедливости почти полностью замещается идеей милосердия. Подобное противопоставление недостаточно учитывает, с одной стороны, богатое ветхозаветное богословие милости, а с другой — новозаветные темы суда, ответственности и воздаяния. Сам автор последовательно отвергает маркионитский разрыв между Заветами, однако отдельные формулы в главе о милостивых могут невольно ослаблять утверждаемую им преемственность. Не вполне разработано и соотношение личной ненасильственной этики с ответственностью человека за защиту ближнего, общественную справедливость и сопротивление системному злу. Кротость и миротворчество убедительно раскрыты на уровне индивидуальной духовности, но переход к социальной и политической этике обозначен лишь кратко.

Определенная ограниченность заметна и в практическом раскрытии благодати. Автор справедливо подчеркивает, что заповеди исполняются не только человеческими усилиями, однако значительно подробнее говорит об аскетическом труде и примерах святых, чем о церковных таинствах, Евхаристии, действии Святого Духа и общинных формах взаимной поддержки. В результате существует риск, что неподготовленный читатель все же воспримет блаженства преимущественно как героический личный подвиг. Дополнительное рассмотрение Церкви как пространства, где человек получает силу жить по Нагорной проповеди, сделало бы аргументацию более полной. Наконец, обилие длинных библейских и патристических цитат временами замедляет развитие мысли и создает впечатление хрестоматии, хотя для образовательного издания такая насыщенность источниками одновременно является достоинством.

Несмотря на эти замечания, «Заповеди блаженства» представляют собой богословски значительный и пастырски полезный труд. Его главная заслуга состоит в восстановлении неразрывной связи между словом Иисуса, Его личностью и судьбой Его последователей. Блаженства оказываются не лестницей автономного нравственного совершенствования и не романтической апологией слабости, а формой участия в кенозисе, любви и победе Христа. Нищета духа освобождает от самодовления, плач очищает, кротость побеждает гнев, жажда правды обращает желание к Богу, милосердие расширяет сердце до сострадания всей твари, чистота открывает боговидение, миротворчество уподобляет Единородному Сыну, а гонение соединяет ученика с Распятым. В этой последовательности обнаруживается внутренняя логика всей книги: Царство Небесное не выдается человеку как награда за механически выполненные предписания, но начинает присутствовать в нем по мере того, как его жизнь приобретает черты жизни Христовой. Именно поэтому труд митрополита Илариона следует оценить как серьезное введение в православное понимание евангельской этики, способное одновременно просветить разум, поставить перед совестью нелегкие вопросы и напомнить, что христианское блаженство начинается там, где человек перестает искать счастья отдельно от Бога.