Алферов – На перепутьях веры

Книга священника Тимофея Алферова «На перепутьях веры» представляет собой небольшой по объему, но весьма насыщенный по замыслу опыт христианской апологетики, рассчитанный прежде всего на читателя, который еще не пришел к устойчивому церковному мировоззрению, однако уже начал задаваться вопросами о существовании Бога, происхождении зла, личности Иисуса Христа и возможности личного спасения. Точное время создания и издательская история текста в представленном файле не указаны, поэтому было бы неправомерно привязывать его к конкретной церковно-общественной полемике или дате. Тем не менее внутренние признаки позволяют достаточно уверенно определить его историко-культурный контекст: автор обращается к человеку эпохи массового естественно-научного образования, книгопечатания и Интернета, знакомому с материалистической картиной мира, с популярными представлениями об эволюции, с религиозным плюрализмом и с распространенным убеждением, будто все религии в конечном счете ведут к одной и той же цели. На обороте книги обозначена связь издания с Христианским научно-апологетическим центром, а читатель направляется к интернет-ресурсам, посвященным основаниям христианской веры и достоверности Библии. Уже оформление обложки, где изображен витязь перед камнем на распутье, выражает основную интуицию автора: вера понимается не как отвлеченная совокупность мнений, а как выбор жизненного пути, причем пути, последствия которого не могут быть нейтральными или обратимыми. Камень предупреждает путника, но не лишает его свободы; подобным образом и христианская проповедь, по мысли Алферова, должна не принуждать, а обозначать направления и честно говорить о том, куда каждое из них ведет.

Главная богословская проблема книги состоит в том, чтобы показать внутреннюю связанность четырех вопросов, которые секулярное сознание нередко рассматривает раздельно: существует ли Бог, почему в мире есть зло, кем является Иисус Христос и каким образом спасение во Христе может стать событием личной жизни человека. Метод автора можно назвать восходящим апологетико-катехизическим движением. Он начинает с естественного богопознания и наблюдаемой разумности мира, переходит к антропологии свободы и библейской теодицее, затем сосредоточивается на исторической и догматической уникальности Христа и завершает текст призывом к вере, молитве, крещению, изучению Писания и жизни в церковной общине. Четыре смысловых этапа обозначены как четыре путеводных камня. Такая композиция придает книге ясность и почти драматургическое напряжение: читатель не просто получает сведения, а последовательно ставится перед необходимостью ответа. При этом аргументация Алферова имеет двойственную природу. С одной стороны, он постоянно апеллирует к разуму, историческим фактам, устройству природы, нравственному опыту и логической непротиворечивости мировоззрения. С другой стороны, автор настойчиво подчеркивает, что окончательное принятие христианской истины совершается верой и не может быть сведено к лабораторной демонстрации. Разум способен расчистить пространство для веры, разоблачить слабость альтернатив и показать небезосновательность христианского выбора, но не может заменить личного обращения к Богу.

Первый путеводный камень формулирует самый общий вопрос: есть ли Бог. Христианский ответ излагается автором в четырех взаимосвязанных положениях. Мир имеет Творца; этот Творец есть высший Бог, над Которым нет иной реальности; мир и человек созданы согласно разумному и благому плану; наконец, этот план имеет цель, к которой Бог ведет творение. Из такой онтологии непосредственно выводится понимание смысла жизни: человеку надлежит найти свое место в замысле Творца и сознательно соотнести собственную жизнь с целым мироздания. Примечательно, что Алферов не начинает с церковных догматических формул или с прямого цитирования Библии. Он пытается подвести читателя к вере через универсальный вопрос о том, может ли мир, обладающий порядком, закономерностью и способностью порождать разумную жизнь, быть совершенно лишенным смысла. Автор признает, что существование Творца невозможно ни доказать, ни опровергнуть экспериментальным методом. Наука предоставляет факты, но их мировоззренческое толкование зависит от исходной установки человека. В этой связи он воспроизводит известное изречение Паскаля: «В мире достаточно света для тех, кто желает видеть, и достаточно тьмы для тех, кто не желает». Для Алферова это не означает, что все интерпретации равноценны, но указывает на нравственное измерение познания. Разум не является совершенно беспристрастным механизмом; он склонен выводить из фактов именно то, что согласуется с внутренней направленностью личности. Тем самым неверие рассматривается не только как интеллектуальная позиция, но и как жизненное стремление устроить мир без присутствия и суда Бога.

После формулировки христианского ответа автор рассматривает четыре альтернативы: материализм, пантеизм, деизм и гностицизм. Материализм отрицает одновременно Творца, замысел и объективный смысл. Мир и человек оказываются результатом случайного взаимодействия безличных процессов. Полемика Алферова строится вокруг наблюдаемой упорядоченности природы, точности физических параметров, возможности образования атомов, сложных молекул и живых клеток. По его мнению, нарастание информационной сложности от элементарных частиц до человека не может быть удовлетворительно объяснено ссылкой на случайность. Поэтому последовательный материализм требует, как выражается автор, почти фанатической веры в самопроизвольное усложнение, тогда как бытовой материализм чаще всего существует просто как отказ задумываться о замысле и смысле жизни. В отношении пантеизма выдвигается близкое возражение. Если разумность не принадлежит личному Творцу, а растворена в самой природе, следовало бы ожидать обнаружения такого закона природы, который сам по себе превращал бы простые элементы в информационно насыщенные структуры. Автор, напротив, полагает, что мир скорее получил исходный «информационный заряд», который постепенно утрачивается. Пантеизм поэтому не объясняет происхождение самой разумной организованности космоса, а лишь переносит божественные свойства на природу.

Деизм признает Творца, но лишает Его продолжающегося отношения к миру: Бог как бы заводит часы мироздания и удаляется. Алферов видит здесь особенно острое противоречие между разумностью и благостью. Деистический Бог способен создать порядок, но Его безразличие к судьбе творения делает молитву бессмысленной и оставляет без ясного основания человеческое различение добра и зла. Если Создателю нет дела до нравственного состояния человека, остается непонятным, почему сам человек переживает добро и зло как объективно значимые реальности. Гностицизм, в интерпретации автора, пытается разрешить проблему мирового несовершенства разделением высшего благого Бога и низшего творца-демиурга. Слабость этого пути усматривается в произвольности гностических иерархий и отсутствии наблюдаемых свидетельств «многоэтажности бытия». Кроме того, если материальный мир зол по существу, то исчезает прочное основание для защиты жизни, семьи, собственности и природного порядка. Христианская заповедь запрещает убийство, разрушение семьи и осквернение творения именно потому, что мир, несмотря на свое падшее состояние, сохраняет благо первоначального замысла. Все четыре альтернативы автор объединяет одним духовным диагнозом: за ними, при всем различии философских форм, обнаруживается стремление освободить человеческую жизнь от непосредственного присутствия личного Бога.

Выбор христианства после первого распутья означает исповедание единого Творца всего видимого и невидимого, не устранившегося от управления миром и пребывающего со Своим творением. В данном пункте автор подчеркивает общность христианского монотеизма с верой иудеев и мусульман, но дальнейшая композиция книги покажет, что признание единого Бога является лишь началом, а не завершением пути. Вера в Творца, по мысли Алферова, наиболее цельно объясняет одновременно разумность мира, нравственное сознание человека и способность личности к любви, благодарности и надежде. Одно из наиболее выразительных предложений книги гласит: «Радость, благодарность, любовь и надежда — всему этому есть единый Источник». Мир отражает премудрость Создателя, тогда как человек носит в себе образ Того же Бога. Разумность человека укоренена в Божественном Разуме, а нравственное различение добра и зла — в святости Творца. Однако именно здесь возникает центральное возражение против теизма: если Бог разумен и благ, почему сотворенный Им мир наполнен страданием, разрушением и смертью? Первый камень поэтому неизбежно приводит ко второму: вера в благого Творца должна выдержать испытание реальностью зла.

Размышление о зле начинается с различения разрушения неодушевленной материи и страдания живых существ. Само физическое разложение вещей не вызывает такого протеста, какой вызывают боль, гибель и особенно смерть невинного человека. Всеобщность смерти оказывается не просто биологическим фактом, а экзистенциальным вызовом. Сознание собственной смертности, по мысли автора, открывает в человеке требование вечности. Временная радость, любовь и надежда оказываются внутренне недостаточными, если все они окончательно уничтожаются смертью. Эта мысль выражена в предельно лаконичной формуле: «Счастье может быть только вечным». Алферов считает человеческое неприятие небытия свидетельством того, что личность предназначена не для исчезновения. Из этого он переходит к утверждению посмертного существования: если Творец вложил в человека жажду вечности, но обрек его на окончательное уничтожение, то Его благость была бы непостижима. Универсальность религиозного ожидания жизни после смерти рассматривается как совокупное свидетельство человечества, которое может ошибаться в описании вечности, но не обязательно ошибается в самом предчувствии ее реальности.

Это рассуждение позволяет автору ограничить, хотя и не устранить, обвинение Бога перед лицом страдания. Человек знает земную сторону смерти, но почти ничего не знает о состоянии личности после смерти тела. Поэтому осуждать Творца, исходя лишь из видимой части человеческой истории, по меньшей мере преждевременно. Однако Алферов не удовлетворяется общей апелляцией к тайне будущего века и переходит к собственно библейскому ответу. Страдание и смерть вошли в мир вследствие греха, а попущены Богом ради подготовки верных Ему душ к последующей жизни. Первые люди нарушили заповедь и не смогли немедленно раскаяться; вслед за их отступлением изменилось состояние всего мира. Автор сознает трудность этого положения для современного читателя, поскольку наблюдаемая природа повсеместно содержит борьбу за существование, хищничество и паразитизм. Его ответ состоит в ограниченности нашего опыта: мы не присутствовали ни при возникновении человека, ни при первоначальном устройстве мира, ни при вхождении зла в творение. Поэтому современное состояние природы не может автоматически приниматься за ее изначальное состояние.

В центре объяснения грехопадения находится учение о свободной воле. Способность выбирать между послушанием и непослушанием Богу является оборотной стороной способности любить. Любовь, навязанная программой, перестает быть любовью; личное существо должно иметь реальную возможность отвернуться от добра. Бог, будучи свободным и любящим, создает человека по Своему образу как существо, способное любить Творца, других людей и мир, но тем самым допускает возможность отказа от любви. Алферов формулирует принципиальное различение: «Создание свободной воли не есть создание зла, а лишь возможности его». Возможность была дана Богом как условие любви, но реализовал ее в форме зла человек. Чтобы сделать этот аргумент понятным, автор прибегает к аналогии с родительством. Родители знают, что их ребенок может стать неблагодарным и причинить им страдание, однако такая возможность сама по себе не делает рождение ребенка безнравственным. Если существование свободной личности является благом, то риск злоупотребления свободой не отменяет этого блага. Аналогия эмоционально убедительна и переводит абстрактную проблему в область повседневного человеческого опыта.

Дальнейшее усложнение связано с тем, что последствия первого греха распространяются на всех людей. Библейская антропология, в изложении Алферова, знает не множество изолированных индивидов, каждый из которых начинает историю с чистого листа, а единый человеческий род, соединенный происхождением, природой и предназначением. Семейные и родовые связи сами по себе являются благом, но они делают людей наследниками не только достоинств, но и повреждений предшествующих поколений. Бог допускает такую солидарность, поскольку именно через нее впоследствии будет совершено исправление падения. Пока же эмпирическая реальность подтверждает глубину повреждения: человек легко усваивает зло и с большим трудом учится добру; грех становится источником огромного количества страданий. Несправедливое страдание приобретает в книге парадоксальное педагогическое значение. В мире, где наказание мгновенно и безошибочно постигало бы только нечестивцев, люди могли бы совершенно забыть о вечности и довольствоваться земным благополучием. Боль разрушает иллюзию самодостаточности временной жизни и напоминает о подлинном назначении личности. Этот тезис приводит автора к резкой, почти афористической формуле: «Борьба с Богом — это борьба со здравым смыслом». Отрицая источник разума, справедливости и нравственного чувства, человек подрывает основание самого протеста, который он обращает против Бога.

Завершение второй части книги построено не как абстрактное оправдание миропорядка, а как ожидание Божественного вмешательства. Если человек и мир действительно оказались в состоянии глубокого повреждения, благой Творец не может оставаться безучастным. Алферов использует образ заранее предусмотренной «аварийно-спасательной системы», хотя богословский смысл этой метафоры шире технической аналогии: речь идет не о внешней корректировке неудавшегося проекта, а о спасительном действии Бога внутри истории. Третий камень возвещает, что Бог во Христе Иисусе спасает человека и мир. Здесь естественная теология уступает место христологии, а философский вопрос о Творце — историческому вопросу о Назарянине. Автор сразу признает невероятность христианского утверждения. Вера не должна быть легковерием, особенно когда она основывается на сообщениях о воплощении, искупительной смерти и воскресении. Поэтому он предлагает различать проверяемые исторические утверждения и богословские выводы из них.

Историческая проверка, согласно книге, должна ответить на три вопроса: считал ли Иисус Себя большим, чем обычный человек; исполнились ли в Нем ветхозаветные пророчества; воскрес ли Он из мертвых. Алферов не пытается подробно разрешить каждый вопрос в пределах небольшой брошюры и прямо признает, что для серьезного исследования потребовалось бы прочесть не одну книгу. Вместо развернутой доказательной базы он обозначает направления проверки и сосредоточивается на факте возникновения раннего христианства. Альтернативные версии представляют Иисуса учителем, пророком, обманщиком либо жертвой позднейшей легендаризации. Некоторые отрицают распятие, другие признают казнь, но отрицают воскресение. Однако ни одна такая версия, по мысли автора, не объясняет быстрого появления общин, поклонявшихся распятому Иисусу как Господу и Спасителю, причем в то время, когда еще жили свидетели описываемых событий. Через несколько десятилетий после распятия христианская вера уже распространяется среди иудеев и язычников в разных областях Римской империи и достигает самого Рима. Особенно значимы для Алферова готовность первых христиан страдать за исповедание воскресшего Господа и социальная невероятность движения, начавшегося среди людей низкого положения, но охватившего разные народы и сословия.

Воскресение понимается как чрезвычайное чудо, однако автор помещает его в более широкую рамку веры в творение. Если возникновение мира уже является действием Бога, не выводимым из законов самого мира, то нет оснований заранее требовать, чтобы спасение падшего человечества полностью укладывалось в обычный природный порядок. Воплощение и воскресение не нарушают Божию разумность, а обнаруживают свободу Творца по отношению к созданной Им природе. Более сложный вопрос касается искупительного значения смерти Иисуса: почему страдание одного Человека может стать основанием прощения других? Первый ответ апеллирует к единству библейского свидетельства, которое связывает страдания Мессии с человеческим грехом как до евангельских событий, так и в их новозаветном осмыслении. Второй ответ возвращает читателя к идее родовой солидарности. В Иисусе Христе Бог входит в человеческий род; Христос становится вторым Адамом. Та связь природы, через которую грех первого Адама распространился на потомков, начинает действовать в обратном направлении: через совершенного Человека открывается возможность обновления всего человечества. Христос соединяет в Себе Божественную и человеческую природу и потому является единственным Посредником между Богом и человеком. Вера в Него не есть внешнее признание чужой заслуги, а присоединение к новой человечности, начатой вторым Адамом.

Факт существования Церкви рассматривается автором как продолжающееся историческое свидетельство воскресения. Двадцать веков христианской веры, охватившей значительную часть человечества и произведшей множество нравственных преобразований, представляются ему более понятными при признании действительного воскресения, чем при гипотезе массового самообмана. Конечно, такое рассуждение не является строгим историческим доказательством, и сам Алферов не называет его таковым. Его задача скорее показать сравнительную объяснительную силу христианской гипотезы. Если первые ученики сознательно обманывали людей, непонятна их готовность страдать за собственную выдумку; если они были заблуждающимися энтузиастами, остается вопрос о длительной жизнеспособности их свидетельства и о нравственных плодах христианства. Автор подводит читателя к исповедальному выводу: Иисус Христос подлинно пострадал за человеческие грехи и воскрес, а Церковь существует потому, что ее начало связано не с одной лишь идеей, но с событием Божия действия.

Четвертый путеводный камень переводит изложение из области общих истин в сферу личной ответственности: Бог во Христе может спасти не только человечество вообще, но и конкретного читателя — по его вере. Алферов отвергает попытку уклониться от решения посредством вопроса о судьбе людей, никогда не слышавших Евангелия. Для современного человека, располагающего книгами и Интернетом, этот вопрос не отменяет собственной обязанности исследовать доступное свидетельство. Если возможность существования Творца, вечной жизни и Божия суда действительно важна, человек должен затратить усилия на чтение, проверку и размышление. Одновременно автор признает, что одной интеллектуальной работы недостаточно. Для восприятия истины необходима помощь свыше, которая испрашивается в молитве. Обращение к Богу не изображается завершением уже достигнутого знания; оно может быть началом поиска. Человек вправе молиться даже из состояния сомнения: просить Бога помочь понять, разобраться и найти истину.

Особое место занимает свидетельство о преобразующей силе обращения. На протяжении двух тысячелетий люди разных народов принимали евангельскую весть, исповедовали греховность, верили в прощение через Христа и переживали обновление внутренней жизни. Автор не строит учение о вере только на субъективном опыте, но считает такой опыт важным подтверждением объективного содержания Евангелия. Бог во Христе предстает не далеким наблюдателем, а Тем, Кто Сам входит в человеческое страдание и принимает боль на Себя. Спасение поэтому является не юридической формальностью и не отвлеченной амнистией, а встречей с любовью, вызывающей ответную любовь. Алферов вспоминает евангельских грешников и гонителей, таких как Закхей и Савл, но указывает и на современных людей, освобожденных от разрушительного образа жизни. Радость о спасении другого человека становится проверкой духовного состояния читателя: способен ли он благодарить Бога за преображение тех, кого общество привыкло считать безнадежными.

Вера, открывающая вход в Царство Божие, тщательно отграничивается от нескольких ложных замен. Она не тождественна интеллектуальному согласию с христианскими тезисами, не сводится к эмоциональному подъему и не исчерпывается соблюдением религиозного режима. Подлинная вера возрастает в постоянной, искренней и личной молитве, а выражается в поступках, согласованных с поиском Божией воли. Автор выделяет внутри молитвы исповедание веры, благодарность Христу за Его страдания, покаяние в прежнем направлении жизни и прошение о внутреннем изменении. При этом готовая формула не должна подменять личного слова. Человек может ошибаться в молитве, но не должен лгать или лицемерить перед Богом. Общие молитвы Церкви, включая данную Христом молитву «Отче наш», необходимы, однако они не отменяют непосредственного, личностного обращения. Инициатива спасения в конечном счете принадлежит Богу: человек молится потому, что предварительно призван, но призыв не уничтожает свободы ответа. В этом отношении книга удерживает напряжение между благодатью и человеческим решением, не превращая спасение ни в автономное достижение личности, ни в механическое действие, совершаемое без ее участия.

Последние страницы связывают обращение с Новым Заветом, крещением и церковной жизнью. Уже крещеный человек призывается сознательно подтвердить завет крещения; некрещеному предлагается принять крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа. Автор не вступает в подробное обсуждение конфессиональных различий и утверждает, что вопрос о конкретной церковной принадлежности разрешится в дальнейшем без его прямой подсказки. Зато он настаивает на двух измерениях церковности. Церковь с большой буквы определяется как совокупность двухтысячелетнего опыта христианской жизни, главнейшей частью которого является Священное Писание. Церковь с маленькой буквы — это конкретная община людей, соединенных общим учением, таинствами и пастырским общением. Церковь не сводится к храмовым стенам или внешней религиозной символике; она есть живое единение людей во Христе. Особенно сильным оказывается предостережение против библейской неграмотности: «Христианин, знающий Писание, несет его свидетельство в мир. Христианин, не знающий Писания, несет в мир свидетельство о своем легковерии». Тем самым личная вера не противопоставляется учению и церковной памяти. Обращение должно вести к изучению Библии, проверке услышанного, участию в общине и свидетельству перед миром.

Наибольшую непосредственную пользу эта книга может принести людям, находящимся на границе между общим религиозным интересом и сознательным принятием христианской веры. Она подходит для тех, кто признает возможность существования высшей реальности, но не понимает, почему следует говорить именно о личном Творце, почему мировое зло не опровергает Его благость и какое отношение исторический Иисус имеет к личной судьбе современного человека. Пастыри и миссионеры могут использовать композицию четырех камней как схему первоначальной беседы с сомневающимися. Она позволяет не начинать с частных обрядовых вопросов, а провести собеседника через фундаментальные темы творения, грехопадения, воплощения, искупления, веры и церковной жизни. Для катехизаторов полезна способность автора соединять догматические положения с понятными жизненными аналогиями. Для мирян книга может стать приглашением к более серьезному изучению Писания и осознанию того, что вера не должна покоиться на одном культурном наследовании или эмоциональной привязанности. Студентам богословия текст интересен как пример современной популярной апологетики, хотя не способен заменить систематических курсов по догматическому богословию, патрологии, библеистике и философии религии. Специалистам книга важна прежде всего как материал для анализа миссионерского языка и способов представления христианской доктрины широкой аудитории.

К числу несомненных достоинств труда относится прежде всего композиционная цельность. Четыре камня не являются случайным набором тем. Каждая следующая часть возникает из нерешенного вопроса предыдущей. Признание Творца вызывает проблему зла; объяснение зла требует спасительного действия Бога; утверждение спасения приводит ко Христу; исповедание Христа ставит вопрос о личном участии в Его жизни. Такая последовательность воспроизводит внутреннюю логику христианского благовестия и препятствует сведению веры к одному абстрактному тезису о существовании Бога. Другим достоинством является честное признание границ рационального доказательства. Автор не обещает математической очевидности и неоднократно предупреждает, что лабораторных доказательств веры не существует. Это предохраняет его апологетику от грубого рационализма. Одновременно он не превращает веру в слепой прыжок: исторические утверждения должны быть исследованы, Библия — проверена, альтернативы — обдуманы. Вера предстает не противницей разума, а целостным актом личности, в котором мысль, нравственная воля, доверие и молитва соединяются.

Сильной стороной является и пастырская направленность книги. Алферов не ограничивается защитой теизма или историчности воскресения, но ведет читателя к покаянию, молитве и церковной общине. В этом отношении текст ближе к древней церковной апологии, которая стремилась не просто выиграть спор, а открыть путь к изменению жизни. Автор умеет формулировать запоминающиеся мысли, не утрачивая серьезности предмета. Образы распутья, родительства, живой воды, второго Адама и спасательной системы делают сложные богословские положения доступными. Особенно убедительно показано, что вопрос о Боге не является одним из факультативных интеллектуальных увлечений. Если существует Творец и вечная цель человеческой жизни, нейтральность перед Ним невозможна. Книга последовательно разрушает представление, будто можно бесконечно откладывать решение, не совершая тем самым никакого выбора. Отказ искать истину уже становится определенным отношением к ней.

Вместе с тем научно-апологетическая часть книги нуждается в существенных оговорках. Рассуждения о материализме, эволюции и информационной сложности сформулированы слишком категорично для диалога с современной наукой. Утверждение, что неизвестен ни один процесс, при котором сложность могла бы случайно возрастать, требует строгого определения сложности, информации, случайности и условий открытой системы. В представленном виде оно может быть воспринято как физическое или биологическое заявление, хотя фактически служит мировоззренческой иллюстрацией. Смешение материализма как философской онтологии с эволюционной теорией как научной моделью также методологически рискованно. Даже если материалистическое истолкование эволюции подвергается богословской критике, из этого не следует, что всякое признание природных процессов изменения видов равнозначно отрицанию Творца. Более разработанная аргументация могла бы различать механизмы, описываемые наукой, и метафизические выводы, которые из них делают атеистические или теистические мыслители. Иначе апологетика оказывается уязвимой: читатель, обнаружив чрезмерность одного естественно-научного утверждения, может несправедливо распространить сомнение на христианское учение в целом.

Философские альтернативы также представлены преимущественно в схематическом и полемическом виде. Материализм, пантеизм, деизм и гностицизм действительно обозначают принципиально иные направления, однако внутри каждого существуют многочисленные варианты, не сводимые к приведенным формулам. Пантеизм не обязательно утверждает самостоятельное возникновение ДНК из атомов как свое центральное доказательство; деизм может сохранять развитую этическую концепцию; исторические гностические системы были сложнее простого оправдания аморализма. Особенно осторожно следовало бы относиться к обобщению, будто гностики «постоянно славились своей аморальностью». Подобная оценка требует исторических свидетельств и различения между полемическими описаниями ересеологов, собственными текстами гностиков и многообразием их практик. Для популярной брошюры сокращение материала неизбежно, но полемическая сила не должна достигаться ценой карикатурного представления оппонента. Христианская апологетика становится убедительнее, когда сначала формулирует чужую позицию в ее наиболее сильном виде и лишь затем показывает ее внутренние трудности.

Раздел о зле отличается экзистенциальной силой, но остается наиболее уязвимым богословски и пастырски. Переход от человеческой жажды бессмертия к объективному существованию посмертной реальности имеет характер нравственно-антропологического указания, а не строгого доказательства. Сама по себе всеобщность желания еще не гарантирует существования желаемого предмета. В христианском богословии надежда на воскресение основывается прежде всего не на невозможности примириться с исчезновением, а на верности Бога, на воскресении Христа и на обетовании преображения творения. Не вполне достаточным выглядит и рассуждение, согласно которому земное страдание нельзя ставить в вину Богу, поскольку после смерти человеку может стать хорошо. Будущее блаженство способно преобразить смысл перенесенного страдания, но не превращает зло в добро и не отменяет трагичности невинной боли. Христианская теодицея должна удерживать не только перспективу воздаяния, но и Божие сострадание, плач Христа, крест, воскресение тела и эсхатологическое уничтожение самой смерти. В книге эти темы намечены, но не получают необходимого развития.

Тезис о том, что практически все страдания и смерть являются результатом греха, верен в общей библейской перспективе повреждения творения, однако нуждается в различении между космическими последствиями падения, личной виной и конкретными причинами отдельного несчастья. Без такого различения читатель может ошибочно заключить, будто всякое страдание является прямым наказанием за определенный грех. Автор этого прямо не утверждает и, напротив, говорит о несправедливых страданиях, но пастырская опасность остается. Страдание как напоминание о вечности также следует описывать с осторожностью. Оно может пробудить человека, однако нельзя превращать чужую боль в педагогический инструмент или слишком поспешно объяснять смысл трагедии. Библейская книга Иова показывает, что благочестивое объяснение способно оказаться ложным, если оно не сохраняет благоговения перед тайной и не слышит вопля страдающего.

Христологическая часть убедительно обозначает уникальность Иисуса, но слишком быстро проходит от исторических вопросов к догматическим выводам. Быстрое распространение христианства и готовность учеников умереть за веру являются серьезными данными, однако сами по себе не исчерпывают аргументацию в пользу воскресения. Полезно было бы подробнее рассмотреть древность пасхального свидетельства, преобразование учеников, обращение Павла, значение пустой гробницы и телесный характер воскресения в новозаветных текстах. В учении об искуплении акцент на Христе как втором Адаме богословски плодотворен, поскольку позволяет избежать исключительно внешнего, юридического понимания спасения. Однако связь смерти Христа с прощением грехов раскрыта лишь в общих чертах. Практически не обсуждаются жертвенная образность Писания, победа Христа над смертью и силами зла, исцеление человеческой природы, послушание нового Адама и участие верующих в Его смерти и воскресении. Утверждение о соединении Божественной и человеческой природы верно, но остается формулой, не раскрытой через халкидонскую логику неслитного и нераздельного единства.

Некоторую неопределенность сохраняет и экклезиология заключительных страниц. Различение вселенского опыта Церкви и местной общины полезно, как и настойчивое указание на необходимость Писания, таинств и пастырского общения. Однако вопрос о том, каким образом конкретная церковь соединена с Церковью, фактически оставляется без ответа. Формула о том, что читатель самостоятельно разберется, где креститься и какую общину посещать, пастырски доброжелательна, но богословски уклончива. Если учение, таинства и преемственность действительно существенны, необходимы критерии их распознавания. Не вполне удачным выглядит и выражение, что сознательное обращение как бы «активирует» уже совершенное крещение. Оно может помочь читателю понять необходимость личного присвоения дара, но рискует создать впечатление, будто действенность таинства зависит от позднейшего психологического решения. Более точный язык говорил бы о возвращении к благодати крещения, обновлении крещальных обетов, покаянии и сознательном вхождении в жизнь, уже дарованную Богом.

Несмотря на обозначенные ограничения, «На перепутьях веры» следует признать удачным введением в логику христианского мировоззрения и сильным образцом краткой миссионерской проповеди. Ее основное достоинство заключается не в исчерпывающем доказательстве каждого положения, а в демонстрации целого: учение о Творце связано с учением о человеке, свобода — с возможностью греха, грех — с необходимостью спасения, спасение — с личностью Богочеловека, а вера во Христа — с молитвой, крещением, Писанием и общиной. Книга способна пробудить серьезный интерес и разрушить иллюзию, будто религиозный выбор касается только частных вкусов. Вместе с тем ее следует читать именно как начало пути. Она ставит вопросы точнее, чем окончательно разрешает их, и требует продолжения в более обстоятельном изучении библейской теологии, догматики, истории раннего христианства и философии религии. Для богословского клуба труд особенно полезен как основа обсуждения: его ясные формулы позволяют увидеть несущий каркас христианской апологетики, а спорные места побуждают уточнять границы естественного богопознания, смысл свободы, тайну страдания, природу искупления и критерии церковности. Финальная фраза автора точно выражает пафос всей книги: Бог благословляет человека на правильный выбор, но не совершает этот выбор вместо него. В этом соединении Божественного призыва и человеческой ответственности раскрывается главный смысл образа распутья: истина предлагается как путь, по которому необходимо не только рассуждать, но и идти.