Алхимический цветник - 2 тома

Двухтомный «Алхимический цветник» представляет собой не авторскую монографию в современном смысле, а тщательно собранный корпус герметических трактатов XVII–XVIII веков, переведенных и изданных в харьковской серии «Arcanum ex libris». Первый том объединяет тексты Филовита Космокола, Хугинуса из Бармы и Якова Толлиуса, а второй продолжает ту же линию четырьмя анонимными или псевдоэпиграфическими сочинениями: «Существование чудесного Камня Философов», «Гробница бедности», «Письменная наука всего Герметического искусства» и трактатом о Философском Камне, традиционно приписываемым святому Дунстану. Уже сама издательская рамка задает читателю правильную оптику: перед нами не учебник химии, не богословский трактат в строгом церковно-догматическом смысле и не историко-критическое исследование алхимии, а публикация источников, в которых алхимическое воображение европейского раннего Нового времени говорит на языке природы, медицины, космологии, христианской благочестивой лексики, эзотерической дисциплины и практического ремесла. Первый том прямо определяет общий предмет как тайну Универсального Лекарства и герметической философии, а второй описывает вошедшие в него трактаты как разные «цветы», произрастающие из единого пространства алхимического искусства.

Для богословского читателя главная ценность этих двух томов заключается не в том, что они будто бы дают достоверный путь к трансмутации металлов или исцелению всех болезней, а в том, что они позволяют увидеть особую религиозно-интеллектуальную ситуацию, в которой христианская лексика, библейские образы, представления о творении, падении, восстановлении, смерти и воскресении, образе Божием и премудрости соединяются с герметической идеей тайного знания о природе. Авторы и составители этих трактатов отвечают на один общий вызов: как защитить алхимию от обвинения в обмане, безумии, суеверии и корыстной химической авантюре, одновременно представив ее как высшую натуральную философию, согласную с замыслом Творца и доступную лишь нравственно очищенному, терпеливому, богобоязненному и посвященному разуму. Метод аргументации поэтому почти всегда смешанный. Здесь есть апологетика против скептиков, полемика против «софистов», схоластическое рассуждение о материи и действующей причине, герметическая апелляция к авторитетам Гермеса, Гебера, Филалета, Фламеля, Василия Валентина и Парацельса, библейская типология, мифологическая аллегория, рецептурно-оперативное наставление и нравственное увещание. Именно эта смешанность делает сборник богословски интересным, но одновременно методологически опасным: духовные термины постоянно приближаются к техническому рецепту, а язык благодати и премудрости начинает звучать как язык закрытого искусства.

Первый большой трактат первого тома, «Правда, выходящая из Герметического колодца, или истинная солнечная и лунная квинтэссенция», задает наиболее высокий метафизический тон всему собранию. Филовит Космокол начинает с апологии предмета, который большинству кажется «басней», «иллюзией» и «химерой», но для разумного и справедливого читателя открывается как тайная наука о жизни, здоровье и восстановлении природы. Его исходная интуиция состоит в том, что природа не является мертвым механизмом: она пронизана жизненным началом, восходящим к Богу, и потому истинный философ должен не насиловать ее, а следовать ее внутреннему действию. В этом смысле характерна его формула: «Алхимия… подражает делам Творца». Эта краткая фраза важна не как доказательство истинности алхимии, а как ключ к самопониманию автора. Он не считает свое искусство произвольной магией или чисто лабораторной техникой; он мыслит его как участие в порядке творения, как созерцательное и одновременно оперативное следование тому, что Бог уже вложил в природу.

В первой главе Филовит переносит это убеждение в область медицины. Болезнь для него есть расстройство жизненного движения, ослабление или порча внутреннего принципа жизни, а истинное лекарство должно действовать не внешне и частично, а радикально, восстанавливая саму связь организма с универсальным бальзамом природы. Отсюда его критика обычной медицины, кровопусканий, грубых очищений и частных средств: они действуют на симптомы, тогда как герметическая медицина будто бы касается корня. Он мыслит здоровье как гармоническое обращение жизненного духа и вводит солнечно-лунную символику: солнце связано с теплотой, светом, сердечным центром, активной жизненной силой, луна — с влагой, восприимчивостью и сохранением. Эта натурфилософская схема не является христианской антропологией в строгом смысле, но она постоянно использует христиански окрашенный горизонт: Бог не оставил падшую и страдающую природу без средств к восстановлению, а человек призван найти эти средства не гордостью, а мудростью. Особенно выразительно здесь звучит герметическая максима, которую автор развивает как принцип внутреннего сродства: «Природа содержит Природу, Природа радуется Природе, Природа побеждает Природу». В ней сосредоточена вся логика трактата: исцеление, трансмутация и совершенствование возможны только через родственное, через то, что уже принадлежит той же природной цепи.

Вторая глава «Правды» переводит медицинский вопрос в космогонический и антропологический план. Автор размышляет о первичном семени, универсальном Меркурии жизни, о хаосе, водах, свете, небесных влияниях, трех царствах природы и человеке как микрокосме. Здесь герметическая философия наиболее тесно сближается с богословским языком творения. Природа предстает книгой, факелом, зеркалом и руководительницей, ведущей к созерцанию Бога, а человек, созданный последним, понимается как существо, в котором сходятся небесные и земные силы. Но именно здесь возникает и важное догматическое напряжение. Когда автор говорит о высоте человеческой души и ее участии в божественном, он иногда приближается к языку эманации, который православная, католическая и вообще никейская традиция должна читать осторожно. Христианское учение об образе Божием предполагает реальное богоподобие человека, но оно не растворяет тварь в Божестве и не превращает природную силу в непосредственную божественную энергию, доступную технической операции. Филовит же движется по границе: его богословская интуиция благочестива, но его метафизическая лексика временами недостаточно различает дар творения, действие благодати и скрытую силу природы.

Третья глава Филовита конкретизирует универсальное семя в учении о трех Меркуриях тел: минеральном, растительном и животном. Минеральный Меркурий связан с происхождением металлов, их несовершенством, естественным стремлением к золоту и невозможностью искать живое начало в мертвой, уже истощенной материи. Растительный Меркурий раскрывается через семена, соки, масла, плоды, корни и способность растений передавать собственную форму, но он, по автору, еще не обладает достаточной полнотой для универсального Делания. Животный, а особенно человеческий порядок становится вершиной этого рассуждения: человек, питающийся минерализованными и растительными силами природы, перерабатывает их в более совершенное живое начало. Отсюда возникает характерный для алхимии рискованный антропологический поворот: человеческое тело, его тепло, влажность, кровь, семя и жизненный дух оказываются не просто физиологическими реальностями, а возможными ключами к универсальной медицине. В конце трактата автор возвращается к нравственному условию искусства: оно требует не только знания, но и тайны, терпения, добродетели, смирения, молитвы и внутренней подготовленности. Он пишет не для любопытных, а для «детей науки», и тем самым формирует образ избранного читателя, который одновременно напоминает духовного ученика, философа и ремесленника.

Второй трактат первого тома, «Правление Сатурна сменяется Золотым веком, или Магистерий Мудрецов» Хугинуса из Бармы, меняет тон: вместо широкой натурфилософской медицины Филовита читатель получает более сжатый, афористический и технологически насыщенный корпус герметических положений. Хугинус исходит из убеждения, что Великое Делание невозможно без божественного дара, но этот дар реализуется через точное знание материи, Меркурия философов, соединения мужского и женского начал, свадьбы, гниения, огня, сосуда и последовательности цветов. Его текст одновременно символичен и практичен. Он говорит о Солнце и Луне, о ферменте, о сухой воде, о Меркурии, несущем семя, о мужчине и женщине, о браке, о коралловом аркане, о краеугольном камне философов. Здесь алхимическая метафорика достигает почти литургической плотности: действие природы описывается как таинство соединения, смерти и восстановления, но это таинство не церковное, а лабораторно-космическое.

Особенно важна для понимания Хугинуса его формула: «Из единицы выведите тройку и верните тройку в единицу». Она выражает не только алхимическую операцию, но и саму герметическую грамматику мышления. Единое раскрывается в трех началах, три снова собираются в единство; вещество проходит различение и возвращение; философ должен не добавлять чуждое, а раскрывать внутреннюю тройственность одной природы. Для богословского читателя эта формула неизбежно отзывается тринитарными ассоциациями, но именно здесь необходима строгая осторожность. Хугинус не излагает учение о Троице и не мыслит ипостасное богословие; он пользуется числовой и природной символикой, которая может внешне напоминать христианскую догматику, но принадлежит иной системе. Ценность текста поэтому не в том, что он богословски углубляет тринитарное учение, а в том, что он показывает, как герметическое воображение использует числовые структуры, сходные с богословскими, для описания природного процесса.

Практические разделы Хугинуса разворачивают эту схему в более конкретные наставления. Он говорит о философском нитре, летучих и фиксированных солях, трех солях, универсальном труде, атаноре, умножении, ферментации и проекции. Смена цветов, от черноты ворона к белизне, желтизне и красноте, предстает как видимый след внутренней смерти и воскресения вещества. Его «свадьба» мужчины и женщины, соединение Солнца и Луны, работа Меркурия, очищение и фиксация образуют своего рода алхимическую драматургию. В сильной стороне этого текста следует признать редкую цельность символического языка: каждая операция не просто называется, а помещается в сеть соответствий. Но слабость очевидна: там, где современный научный или богословский читатель ожидает ясного различения символа, эксперимента, метафоры и фактического утверждения, Хугинус намеренно удерживает их в нерасчлененном единстве. Это делает текст выразительным как памятник традиции, но ненадежным как руководство к истине в эмпирическом или догматическом смысле.

Третий текст первого тома, «Путь к Химическим небесам» Якова Толлиуса, звучит иначе. Толлиус, филолог и врач, вступает в полемику с распространенной алхимической практикой, с бесконечными сосудами, перегонками, промываниями, стеклянными аппаратами и дорогими процедурами. Его пафос — возвращение к простоте. Он утверждает, что истинное искусство не должно быть ни дорогостоящим, ни бесконечно сложным, и потому особенно выразительна его фраза: «Достаточно одного тигля или глинянного сосуда». Здесь проявляется характерная для алхимии внутренняя критика самой себя: каждый автор разоблачает ложных алхимиков, софистов и жадных экспериментаторов, но при этом сам сохраняет веру в тайное Делание. Толлиус интересен тем, что соединяет практический минимализм с насыщенной символикой времени, огня, смерти, запаха, летучести и фиксации. Его рассуждения о жизни как летучести и смерти как коагуляции, о зловонии как признаке мертвого и аромате как признаке очищенного, о воскресшем теле Христовом как аналогии проницаемости и тонкости вещества особенно показательны. С богословской точки зрения это один из наиболее проблемных моментов: евангельское свидетельство о воскресении Христовом здесь оказывается включено в природно-оперативную аналогию, что может быть литературно выразительно, но догматически рискованно, поскольку уникальное событие спасения начинает служить иллюстрацией алхимической физики.

Второй том открывается трактатом «Существование чудесного Камня Философов», который представляет собой наиболее последовательную апологию алхимии против ее критиков. Его основной метод — диспут. Автор не столько раскрывает рецепт, сколько доказывает возможность трансмутации и реальность Философского Камня. Уже в предисловии звучит афористическое оправдание самого жанра: «Судьба чудесного — быть объектом противоречия». Эта фраза важна потому, что автор заранее переводит возражение скептика в знак глубины предмета: если чудесное вызывает сопротивление, то это не обязательно свидетельство его ложности, а может быть свидетельством ограниченности тех, кто не способен его понять. В богословском отношении такой ход двусмыслен. С одной стороны, он напоминает апологетическую защиту тайны от рационалистического упрощения; с другой стороны, он легко становится иммунитетом от критики, когда любое возражение объявляется плодом невежества.

Главная часть трактата строится через причины, доказательства и опровержения софизмов. Автор рассуждает о способности природы производить превращения, приводит примеры из животных, растений, воды, льда, пара, облаков, минералов и телесного пищеварения. Он стремится показать, что если природа столь многообразно изменяет формы, то и искусство, служа природе, может помогать ей доводить несовершенное до совершенства. В этом рассуждении легко увидеть силу и слабость всей алхимической апологетики. Сила состоит в органическом взгляде на мир: природа не статична, а динамична; материя способна к созреванию; искусство не противостоит природе, а продолжает ее. Слабость заключается в логическом скачке: из реальности природных превращений не следует доказанная возможность превращения свинца в золото или создания универсального лекарства. Аналогия здесь работает как воображение, но не как строгая демонстрация.

Далее автор привлекает свидетельства о трансмутациях, рассказы об адептах, примеры Николая Фламеля, Раймунда Луллия, Арнольда из Виллановы, Филалета и других фигур герметического пантеона. Эти свидетельства имеют для него почти агиографический статус: они образуют цепь предания, в которой истина передается от мудреца к мудрецу. Для историка церкви и религиозной культуры это чрезвычайно интересно, потому что алхимическая традиция здесь имитирует церковную структуру памяти: есть отцы искусства, преемство, тайное учение, испытания, лжеучители, истинные ученики, добродетельные свидетели. Но именно поэтому критический читатель должен различать предание как культурный факт и предание как доказательство. Легенды о Фламеле и Пернелле, сообщения о тайных демонстрациях и рассказы о чудесных превращениях не могут быть приняты без исторической проверки, даже если они важны для понимания религиозного самосознания алхимиков.

Особенно богословски значимы заключительные нравственные акценты трактата. Автор предупреждает против жадности, неразумных расходов, доверия impostor’ам и духовной неподготовленности. Он утверждает, что Бог открывает мудрость не корыстным и не суетным, а тем, кто ищет с молитвой, постоянством и добродетелью. В этом отношении трактат оказывается ближе к духовной педагогике, чем можно было бы ожидать: он не просто обещает золото, а пытается дисциплинировать желание золота. Однако здесь снова возникает главное напряжение: если высшая цель искусства заключается в славе Божией, милосердии и помощи ближним, почему язык трактата столь настойчиво вращается вокруг металлов, богатства, скрытой власти и исключительного знания? Алхимическая нравственность пытается очистить желание, но не всегда освобождает его от самой структуры обладания тайной.

«Гробница бедности» развивает другую грань этого же напряжения. Уже название трактата соединяет социальную тему бедности с символикой гробницы, гниения, смерти материи и сосуда. Издательское предисловие указывает на связь названия с алхимическим символом гробницы как места разложения и последующего воскресения вещества. Сам текст начинает с пастырски окрашенного предупреждения: люди, увлеченные «золотым руном», оставляют дела, строят печи, жгут уголь, тратят состояние, собирают рецепты, становятся жертвами обмана или сами приближаются к обману. Автор апеллирует к милосердию: христианская любовь требует «предупреждать ближнего о его несчастье». Эта фраза делает трактат особенно важным для богословского клуба, потому что показывает: внутри самой алхимической культуры существовало понимание ее духовной и социальной опасности. Желание тайного богатства способно разрушить дом, ремесло, нравственность и трезвость ума.

При этом «Гробница бедности» вовсе не отвергает алхимию. Напротив, после нравственного предупреждения текст переходит к аллегорическому сну, где Венера, Марс, Вулкан, Нептун, Меркурий, Сатурн, Церера и Аполлон образуют мифологическую драму раствора, окрашивания, испарения, очищения и возрождения. Далее следует ключ, расшифровка искусственных слов и более технические главы о материи, действующей причине, Меркурии, золоте, соли золота, кальцинации, растворении, умножении и выделении Меркурия из металлов. Важнейшая мысль трактата выражена в формуле: «Искусство начинается там, где заканчивается природа». Эта фраза точнее многих других показывает самоощущение герметической традиции. Алхимик не хочет отменить природу; он хочет подхватить ее незавершенное движение и довести его до совершенства. Но богословская критика должна спросить: кто определяет границу, где «заканчивается» природа, и не превращается ли искусство, претендующее продолжить творение, в скрытую форму господства над ним?

Трактат, приписываемый святому Дунстану, вводит в сборник особую псевдоэпиграфическую проблему. Исторический Дунстан был великим англосаксонским церковным деятелем, монахом, епископом, архиепископом Кентерберийским, реформатором монашеской жизни и важной фигурой церковно-политической истории Англии. Его связь с металлообработкой и позднейшая репутация мастера могли способствовать алхимической атрибуции. Но для богословской оценки важно, что сама традиционная приписка святому авторитету не делает текст церковным. В трактате разворачивается привычная алхимическая схема: древние философы подражали природе, чтобы за краткое время произвести то, что она совершает в недрах земли; истинные Солнце и Луна не тождественны обычным металлам; одна материя содержит красную и белую тинктуры; зеленый лев, белая вода, философский Меркурий, зловоние, последующее благоухание и эликсир жизни описывают один процесс очищения и преображения. С точки зрения истории религиозного воображения это показательный пример того, как святость имени может служить герметической легитимации. С точки зрения церковной трезвости это требует осторожного дистанцирования: между памятью святого и содержанием позднего алхимического текста нельзя ставить знак равенства.

«Письменная наука всего Герметического искусства» завершает второй том наиболее систематическим тезисным изложением. Автор признает наличие обмана, недостаточность простого чтения и необходимость практики, но при этом решительно защищает истинное искусство. Одна из ключевых его фраз звучит так: «Алхимия — это наука, которая подражает природе». В ней снова возникает фундаментальная тема обоих томов: алхимия понимает себя как знание, которое не произвольно фантазирует, а следует природному порядку. Однако этот трактат идет дальше, называя алхимию искусством, превосходящим природу как «служанку Божества». Он различает ложную трансмутацию, основанную на добавлении «душ» совершенных металлов, и истинный Камень, который будто бы действует без заимствования от готового золота и способен исцелять три царства природы. Затем следуют положения о единой материи, минеральном царстве, Магнезии, философском Сатурне, трех огнях, простом, двойном и тройном Меркурии, растворениях, гниениях, магнитах, стальных началах, белом и красном эликсире, универсальном источнике и тайном огне.

Эта заключительная «наука» особенно важна как свод герметической терминологии. Здесь в компактной форме сосредоточены понятия, рассеянные по обоим томам: единая материя, vile materia, философская Магнезия, огонь без огня, вода без воды, телесный дух и духовное тело, Соль, Сера и Меркурий, универсальный источник, фиксация, летучесть, растворение, гниение, умножение. Богословски этот словарь интересен тем, что он строится на постоянных парадоксах: сухая вода, холодный огонь, духовное тело, телесный дух, смерть как путь к жизни, гробница как место воскресения, бедность как вход к сокровищу. Христианское богословие тоже знает парадоксальную речь, но в нем парадокс укоренен в откровении Бога во Христе, в кресте и воскресении, в тайне Троицы и домостроительстве спасения. В герметических трактатах парадокс укоренен прежде всего в скрытой структуре природы и в дисциплине посвященного знания. Поэтому внешнее сходство языка не должно скрывать различия центров: для Церкви центр — Христос и спасение человека; для алхимического корпуса — природа, материя, лекарство, Камень и тайное искусство.

Наибольшую пользу эти два тома принесут не тем, кто ищет практическое руководство к медицинскому или химическому эксперименту, а тем, кто изучает историю европейской религиозной культуры, герметической философии, ранненововременной натурфилософии и сложных пограничных зон между церковной символикой и эзотерическим мышлением. Для преподавателей и студентов богословия сборник может стать материалом для разговора о различении духов, о границах естественного богопознания, о том, как библейская лексика может быть переосмыслена вне церковного догматического контекста. Для церковных историков он ценен как источник по истории рецепции герметизма, алхимической псевдоэпиграфии, авторитета древности и фигуры «адепта». Для пастырей он полезен не как предмет проповеди, а как окно в мир тех интеллектуальных соблазнов, которые и сегодня сохраняют силу: обещание тайного знания, универсального исцеления, преображения материи, скрытого пути к богатству и одновременно духовной исключительности. Для подготовленных мирян, интересующихся историей идей, эти книги могут быть полезны при условии зрелого критического чтения; для неподготовленного читателя, склонного к оккультному увлечению, они скорее требуют сопровождения и комментария.

Сильная сторона издания состоит прежде всего в самом введении редких текстов в русскоязычный оборот. Оба тома дают возможность увидеть не карикатурную алхимию массового воображения, а реальный многослойный язык традиции: медицинский, космологический, моральный, ремесленный, мифологический, апологетический и псевдолитургический. Сборник хорошо показывает, что алхимия была не только поиском золота, но и способом говорить о природе как о живом порядке, о материи как о созревающей реальности, о болезни как о нарушении жизненного принципа, о смерти как о стадии очищения, о мудрости как о даре, требующем нравственной дисциплины. Особенно важна внутренняя критика жадности, самозванства и софистики: почти каждый трактат в той или иной форме предупреждает против тех, кто ищет не мудрости, а прибыли, не славы Божией, а личного могущества. Это делает корпус нравственно более серьезным, чем можно было бы ожидать от текстов о Камне Философов.

Сильной стороной является и разнообразие жанров. Филовит дает метафизико-медицинскую систему, Хугинус — символико-оперативный магистерий, Толлиус — полемическое сокращение пути, трактат о существовании Камня — апологетический диспут, «Гробница бедности» — нравственное предупреждение и аллегорико-техническое наставление, Дунстанов корпус — псевдоэпиграфический авторитет старой мудрости, «Письменная наука» — тезисный катехизис герметического искусства. Вместе эти тексты действительно напоминают «цветник»: они различны по тону, степени ясности, жанру и цели, но питаются одной почвой. Редакторская идея двухтомника поэтому оправдана: читатель получает не случайный набор curiosa, а панораму одной традиции в ее внутренних вариациях.

Однако критика должна быть не менее ясной. Главная методологическая слабость трактатов заключается в том, что они постоянно смешивают аналогию с доказательством, свидетельство с проверенным фактом, символ с операцией, духовный образ с природной процедурой. Примеры превращений в природе действительно могут вдохновлять философское размышление о динамике творения, но они не доказывают металлической трансмутации. Ссылки на Фламеля, Гермеса, Гебера, Дунстана или Филалета важны как история авторитета, но не могут сами по себе служить историческим доказательством. Описания универсального лекарства, продления жизни и исцеления болезней требуют особенно строгого дистанцирования, потому что в современной ситуации они могут быть прочитаны не как памятник старой натурфилософии, а как соблазнительная медицинская альтернатива. Поэтому богословская рецензия должна прямо сказать: эти тома ценны как источники и как предмет интеллектуального анализа, но не как руководство к лечению, духовной практике или лабораторному действию.

Догматически наиболее проблемно то, что язык творения, Премудрости, божественного дара, воскресения и благочестия иногда оказывается подчинен логике тайного искусства. Бог становится гарантом алхимического знания, природа — почти сакраментальной книгой для посвященных, Христовы и библейские образы — аналогиями внутренних процессов материи, а добродетель — условием доступа к эффективной технике. В этом есть существенная опасность подмены: спасение, освящение и воскресение могут незаметно уступить место мечте о природном совершенстве, универсальном здоровье, долгой жизни и власти над веществом. Христианство знает преображение творения, но оно связывает его не с тайной процедурой адепта, а с крестом и воскресением Христа, с благодатью, церковной жизнью и эсхатологическим обновлением мира. Алхимические трактаты часто говорят на языке, близком к христианскому, но их внутренняя телеология остается иной.

Критические вопросы можно поставить и к самому изданию как к публикации источников. Оно дает читателю редкий материал, но для академического использования хотелось бы более развернутого историко-критического аппарата: более ясного различения атрибуций и гипотез, сопоставления с оригинальными изданиями, терминологического словаря, указателей имен и понятий, комментариев к библейским и патристическим аллюзиям, а также предупреждений о медицинской, химической и духовной неприменимости рецептурного слоя. Понятно, что сохранение герметической неясности является частью передачи текста, но научное издание должно помогать различать намеренную символическую темноту, переводческую трудность, исторический контекст и фактическую недостоверность. Без этого неподготовленный читатель может принять источник не за документ эпохи, а за авторитетное руководство.

И все же итоговая оценка двухтомника должна быть высокой, если читать его именно как собрание источников по истории герметической философии и религиозного воображения. «Алхимический цветник» позволяет увидеть, что алхимия была не только маргинальной мечтой о золоте, но и целостным способом мыслить природу, болезнь, смерть, восстановление, время, материю, труд, тайну, ученика и учителя. Для богословского клуба такой корпус особенно полезен тем, что он заставляет уточнить собственные критерии различения. Он показывает, как близко к христианскому языку может подходить нехристианская или полухристианская эзотерическая натурфилософия; как легко благочестивые слова могут сопровождать недоказанные притязания; как духовная дисциплина может соединяться с мечтой о власти; как символика смерти и воскресения может быть перенесена из центра веры в лабораторию природы. Именно поэтому читать эти тома следует не с насмешкой и не с доверчивым восхищением, а с исторической внимательностью, богословской трезвостью и интеллектуальной честностью. В таком чтении они становятся не соблазнительным обещанием Камня, а серьезным свидетельством о том, как европейская мысль искала в природе следы утраченной полноты и как христианскому богословию приходится снова и снова различать между даром творения, тайной спасения и человеческой мечтой овладеть обоими.