Курс архимандрита Алипия (Кастальского-Бороздина), подготовленный при участии архимандрита Исаии (Белова), принадлежит к числу тех православных учебных пособий, которые стремятся соединить строгую систематизацию вероучения с пониманием богословия как церковного и духовного делания. В основу книги положены лекции, прочитанные архимандритом Алипием в Московской духовной семинарии в 1984–1988 годах; третья часть, посвященная Богу как Творцу и Промыслителю мира, была отредактирована архимандритом Исаией. Рассматриваемое издание вышло в Свято-Троицкой Сергиевой лавре в 2014 году, сохраняя структуру пособия, первоначально ориентированного на второй и третий классы духовной семинарии. Уже это происхождение определяет жанр труда: перед читателем не авторская монография, сосредоточенная на одной проблеме, а учебный курс, призванный дать будущему пастырю целостную систему понятий, научить различать догмат, богословское мнение и частную гипотезу, показать библейские и святоотеческие основания веры и одновременно предостеречь от превращения богословия в отвлеченную религиозную философию.
Исторический контекст возникновения лекций имеет принципиальное значение. Курс складывался в последние годы советской эпохи, когда богословское образование Русской Православной Церкви существовало в условиях интеллектуальной изоляции, а религиозному сознанию приходилось противостоять не только официальному атеизму, но и последствиям многолетнего разрыва преемственности духовных школ. При этом в самом пособии заметно стремление выйти за пределы дореволюционной школьной догматики, часто строившейся по латинским схоластическим образцам. Наряду с митрополитом Макарием, епископом Сильвестром и другими представителями русской академической традиции автор постоянно обращается к святителям Афанасию Великому, Григорию Богослову, Василию Великому, Григорию Нисскому, Кириллу Александрийскому, Иоанну Златоусту, преподобным Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и Исааку Сирину, а также к богословам русского зарубежья — Владимиру Лосскому, протоиереям Георгию Флоровскому и Иоанну Мейендорфу. Поэтому книга занимает промежуточное положение между классическим семинарским учебником и неопатристическим синтезом XX века. Ее главная задача состоит в том, чтобы вернуть догмату его изначальный экзистенциальный и сотериологический смысл: вероучительная истина должна быть не каталогом отвлеченных определений, а выражением церковного опыта спасения и обожения.
Эту установку раскрывает уже предисловие, построенное вокруг кажущегося противоречия между опасностью преждевременного богословствования и необходимостью сознательной веры. С одной стороны, автор напоминает предупреждения преподобных Иоанна Лествичника и Варсонофия Великого: нечистый от страстей ум способен превратить догматическую тонкость в предмет тщеславия, спора и духовного самообмана. С другой стороны, пастырь не имеет права оставаться безответным перед вопросами образованного человека. Низкий уровень богословской подготовки прихожан не оправдывает невежество духовенства; напротив, пастырь должен уметь сообразовать меру преподавания с состоянием слушателя, соединяя нравственную «мягкую пищу» с более твердой пищей догмата. Эта двойная перспектива — аскетическая осторожность и пастырская ответственность — определяет всю дальнейшую композицию. Богословие необходимо, но допустимо лишь как служение истине, Церкви и спасению человека.
Первая часть, озаглавленная «Введение в богословие», начинается с определения самого предмета. Автор различает слово Бога о Самом Себе, составляющее содержание Откровения, и человеческое, точнее церковное, осмысление этого Откровения. Отсюда возникает одна из программных формулировок курса: «Богословие есть осмысление Божественного Откровения — свидетельство о постигнутом в Откровении». Такое определение заранее исключает понимание догматики как свободного конструирования религиозных идей. Богослов не создает истину и не достраивает недостающее в христианском Откровении; он свидетельствует о реальности, которая прежде была открыта Богом, воспринята апостольской общиной и сохранена в жизни Церкви. В древнем церковном словоупотреблении собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице, тогда как творение, Воплощение, спасение и освящение мира относились к области Божественной икономии. Современная догматическая наука объединяет обе сферы, но ее внутренним центром по-прежнему остается тайна Троичного Бога.
Раздел о вере показывает, что богословское познание невозможно свести к интеллектуальному согласию с некоторой совокупностью положений. Вера понимается как онтологическая связь человека с Богом, даруемая в Крещении и Миропомазании и возрастающая через покаяние, исполнение заповедей и действие благодати. Начальная вера от слышания должна привести к более глубокому духовному видению; внешнее наставление становится плодотворным лишь тогда, когда человек внутренне просвещается Святым Духом. Автор вслед за Владимиром Лосским и аскетической традицией подчеркивает, что никакое слово не может научить истине того, в ком отсутствует соответствующая ей духовная восприимчивость. Тем самым догматическое образование помещается внутрь таинственной и нравственной жизни Церкви: правильность формулировок необходима, но сама по себе она еще не делает человека богословом.
Следующие главы посвящены соотношению богословия и безмолвия, созерцания и теории. В Боге различается совершенно непостижимое, постижимое, но невыразимое, и то, что может быть с осторожностью выражено человеческими словами. На высотах духовного созерцания мысль умолкает, потому что непосредственное присутствие Божественной реальности превосходит понятия. Однако любовь к ближнему побуждает святых нарушать это молчание: они говорят не из любопытства и не ради построения системы, а чтобы защитить Церковь от заблуждения и открыть человеку путь к спасению. Поэтому теоретическая деятельность занимает среднее положение между безмолвным созерцанием и внешним рассуждением. Ключевая мысль выражена авторами предельно ясно: «истинная цель богословия состоит не в приобретении суммы знаний о Боге, а в том, чтобы привести нас к живому с Ним общению, привести нас к той полноте ведения, где всякая мысль и слово становятся излишни». Это не отрицание науки, а указание на ее предел и конечное назначение.
Рассматривая отношения богословия, философии и естественных наук, автор занимает умеренно положительную позицию. Отцы Церкви не отвергали образованность, пользовались диалектикой, историей, языком античной философии и данными естествознания. Светское знание дисциплинирует мышление и расширяет кругозор. Вместе с тем философия не способна самостоятельно привести к точному ведению Бога, потому что исходит из отвлеченной идеи Божества, тогда как богословие — из факта Откровения и встречи с живым Богом. Наука исследует сотворенный мир, философия анализирует понятия и основания мысли, но только церковный опыт раскрывает Того, Кто превосходит и природу, и понятие. Научный метод самой догматики определяется как систематическое изложение православного вероучения, раскрытие его оснований в Откровении и представление принципиальных положений святоотеческой мысли. Такая методология объясняет цитатную насыщенность книги: автор стремится не столько оригинально переосмыслить материал, сколько ввести учащегося в согласие церковных свидетельств.
Раздел о догматах имеет особую педагогическую ценность. Автор прослеживает изменение значения слова «догмат» и предлагает развернутое определение: «Догматы — богооткровенные истины, содержащие учение о Боге и Его Домостроительстве, которые Церковь определяет и исповедует, как неизменные и непререкаемые положения православной веры». Из этого определения выводятся вероучительность, богооткровенность, церковность и общеобязательность догмата. Соборы не создают новых истин, а проводят границы, отделяющие апостольскую веру от искажающего ее толкования. Догматическая формула не исчерпывает тайну, но защищает правильное направление мысли. Важным дополнением служит глава о богословском мнении: автор признает существование вопросов, по которым Церковь не дала общеобязательного определения, и допускает различия даже между святыми отцами. Авторитетность мнения зависит от его соответствия целостному Преданию, но святость конкретного писателя не превращает каждое его частное суждение в догмат. Эта оговорка принципиальна для трезвого чтения патристики.
Отношение догмата к нравственности раскрывается в полемике с адогматическим христианством, сводящим религию к морали, чувству или субъективному благочестию. Автор показывает, что нравственная жизнь всегда предполагает определенный ответ на вопрос о Боге, человеке, свободе, грехе и спасении. Невозможно отделить любовь к Богу от истины о том, Кто есть Бог; нельзя понять христианское смирение, жертвенность и церковность без Христа, Троицы и обожения. Вместе с тем догмат без нравственного осуществления становится бесплодным. Истина должна воплотиться в образе жизни: троичное богословие ведет к единству любви, христология — к восстановлению человеческой природы, учение о творении — к благодарности и ответственности за мир. В этом разделе особенно ясно обнаруживается практический пафос книги, направленный как против рационалистической схоластики, так и против благочестия, равнодушного к истине.
Далее исследуется полнота новозаветного Откровения и возможность развития догматической науки. Во Христе и в сошествии Святого Духа Церкви дарована полнота истины; поэтому развитие не может означать появление принципиально новых догматов. Автор критически относится к теории догматического развития, если она предполагает, что позднейшая Церковь знает существенные истины, неизвестные апостольскому сознанию. Развиваться может язык, система аргументации, точность терминов и научное осмысление содержания веры. Никейское «единосущный» не добавило к апостольской вере новое Божество Сына, а оградило эту веру от арианского истолкования. Различение неизменной полноты Откровения и исторически развивающейся догматической науки позволяет автору избежать одновременно примитивного архаизма и идеи эволюционирующей истины.
Главы о Священном Предании и Священном Писании продолжают эту логику. Предание не отождествляется с механической передачей древних обычаев. Оно имеет историческое измерение, поскольку апостольская вера передается в вероучении, богослужении, канонах, иконографии и опыте святых, но его глубочайшее содержание составляет пребывание Святого Духа в Церкви. Писание существует внутри Предания, а не рядом с ним как независимый источник. Библия характеризуется как богочеловеческая книга: Дух Святой не подавляет личность автора, не уничтожает его язык, стиль, знания и историческую обусловленность. В тексте могут встречаться частные хронологические, географические или иные неточности, не затрагивающие спасительную истину Откровения. Такая позиция заметно отличается от фундаменталистского понимания вдохновения как словесной диктовки. Канон принимается Церковью, а подлинное истолкование Писания совершается в согласии с ее верой и литургической жизнью.
Разбор вероучительных текстов последовательно различает вселенские соборные определения, символы и исповедания веры, постановления поместных соборов и позднейшие символические книги. Наивысшим нормативным значением обладают решения Вселенских Соборов, выразившие троичное, христологическое и иконопочитательное учение Церкви. Автор также напоминает о значении Константинопольских соборов, защищавших неизменность Символа веры, евхаристическое учение и паламитское различение сущности и энергий. Исповедания отдельных иерархов и поместных церквей имеют авторитет лишь постольку, поскольку согласуются с древним общецерковным Преданием. Уже здесь проявляется критическая настороженность по отношению к латинизированным формулам православных катехизисов XVII–XIX веков, которая позднее получит специальное развитие в приложении о символических книгах.
Исторический очерк догматической науки охватывает путь от апостольской эпохи до русской академической школы. Ранние апологеты защищали веру на языке современной им культуры, Ориген впервые предпринял широкую систематизацию, но внес в нее целый ряд спорных гипотез. Эпоха Вселенских Соборов создала классическую терминологию и дала наиболее авторитетные образцы церковного богословия. Преподобный Иоанн Дамаскин подвел итог предшествующей традиции, тогда как поздневизантийские споры об Евхаристии и нетварных энергиях показали, что догматическая деятельность не завершилась вместе с древними соборами. Русская школа рассматривается как история постепенного освобождения от латинской схоластики. Митрополит Макарий ценится за систематичность, но критикуется за сухость; архиепископ Филарет и епископ Сильвестр — за усиление исторического и святоотеческого измерения; Флоровский и Лосский — за возвращение к неопатристическому и паламитскому синтезу.
Завершающие главы первой части посвящены богопознанию. Автор различает естественное познание Бога через красоту и порядок мира и сверхъестественное познание через Откровение и благодать. Естественный путь способен привести к признанию Творца, но не открывает тайну Троицы и спасительного Домостроительства. Богопознание требует не только умственных способностей, но и нравственного очищения: подобное познается подобным, и сердце, плененное страстями, искажает предмет созерцания. Спор с Евномием позволяет раскрыть непостижимость Божественной сущности, тогда как полемика святителя Григория Паламы с Варлаамом вводит различение неприступной сущности и нетварных энергий. Бог действительно сообщает Себя человеку, не превращая его в причастника Божественной сущности. Смысл паламитской позиции сжат в формуле: «Причастность к Богу — это приобщение к Его энергии». Такое различение дает онтологическое основание учению об обожении и одновременно сохраняет абсолютную непостижимость Бога.
Апофатическое и катафатическое богословие представлены как взаимно необходимые пути. Отрицательные определения освобождают мысль от ограниченных представлений: Бог не есть одно из существ, не подчинен времени, пространству, изменению или необходимости. Положительные имена — Премудрость, Всемогущество, Святость, Правда, Любовь — истинно свидетельствуют о Боге, но указывают прежде всего на Его явления и действия, не исчерпывая сущности. Последовательный анализ свойств Божиих составляет завершение первой части. Самобытность обозначает независимость Бога от всякой причины, неизменяемость не исключает живой деятельности, вечность превосходит временную длительность, а вездеприсутствие не означает пространственного разлития сущности. Библейские антропоморфизмы истолковываются педагогически и символически. Катафатические свойства раскрывают единство знания, силы, святости, правды и любви, причем Божественная правда не сводится к юридическому воздаянию, а обнаруживается также как милость и восстановление твари.
Вторая часть переводит читателя от общих условий богословия к его «истиннейшему предмету» — догмату о Пресвятой Троице. Исходной точкой служит сопоставление политеизма и двух типов монотеизма. Политеизм дробит божественное и подчиняет богов космической необходимости. Философский монотеизм нередко приходит к безличному Абсолюту, в котором исчезают свобода, любовь и возможность обращения к человеку. Ветхозаветное Откровение исповедует единого личного Бога, но полнота Его внутренней жизни открывается только во Христе и Святом Духе. Троичный догмат поэтому не является загадочным дополнением к более простой вере в единого Творца. Он составляет основание христианского спасения, потому что спасение есть путь к Отцу через Сына в Святом Духе. Авторы формулируют это с духовной выразительностью: «Божественная Троица есть Альфа и Омега — Начало и Конец — духовного пути».
Непостижимость Троицы не означает бессодержательности догмата. Разум не может вывести триединство из общих принципов или представить, каким образом три Ипостаси обладают одной неделимой природой, но он способен оградить Откровение от противоречащих ему истолкований. Различные аналогии — солнце, луч и свет; ум, слово и дух; источник, поток и вода — обладают ограниченной дидактической ценностью. Каждая из них освещает отдельную сторону тайны, но при буквальном применении приводит либо к модализму, либо к субординационизму, либо к тритеизму. Поэтому глава о троичной терминологии приобретает ключевое значение. Понятия сущности, природы, ипостаси и лица не переносятся из философии в неизменном виде; церковные отцы преображают их, заставляя язык служить откровенной реальности. Единая сущность отвечает на вопрос, что есть Бог, а три Ипостаси — кто есть Бог.
Исторический обзор догмата показывает сотериологическую мотивировку древних споров. Савеллианство сохраняло единство Бога ценой уничтожения реального различия Отца, Сына и Духа. Арианство признавало различие Лиц, но превращало Сына в высшее творение. Ответ Никейского Собора заключался не в метафизическом усложнении простой евангельской веры, а в защите реальности спасения: тварь не может сообщить человеку нетварную жизнь, следовательно, Сын, обоживающий человеческую природу, должен быть истинным Богом. Подобным образом борьба с духоборчеством была борьбой за действительность освящения: если Святой Дух не Бог, Его благодать не вводит человека в жизнь Божества. Автор подробно рассматривает доникейские формулы, арианскую доктрину, деятельность святителей Афанасия Великого и каппадокийцев, а также становление Никейско-Константинопольского Символа.
Затем излагаются ветхозаветные и новозаветные свидетельства о троичности Бога и Божестве каждой Ипостаси. Ветхий Завет содержит прикровенные указания: множественное число в Божественном совете, явление Аврааму, троекратное славословие серафимов, различение Бога, Его Слова и Духа. Новозаветное Откровение обладает полной ясностью в Крещении Господнем, заповеди крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа, апостольских благословениях и прощальной беседе Христа. Особые разделы доказывают Божество Сына и Святого Духа через присвоение Им Божественных имен, свойств, действий, поклонения и славы. Аргументация имеет учебно-катехизический характер: библейские свидетельства располагаются систематически и дополняются литургическими текстами, показывающими, что вера в Троицу живет не только в трактатах, но и в молитве Церкви.
Учение об Ипостасях сосредоточено на их личностности и неповторимых свойствах. Отец нерожден и является единым началом Божества; Сын предвечно рождается от Отца; Святой Дух предвечно от Отца исходит. Монархия Отца не создает неравенства, потому что Он сообщает Сыну и Духу всю единую Божественную природу, а не некоторую меньшую степень Божества. Ипостасные свойства непередаваемы: Отец не может стать рожденным, Сын — нерожденным, Дух — рождающимся. Единосущие означает не сходство трех божественных индивидуумов, а одну численно неделимую природу, одну волю, энергию, славу и действие. Взаимное пребывание Ипостасей исключает пространственное разделение. В отношении мира действие начинается от Отца, осуществляется через Сына и совершается в Святом Духе; человеческое восхождение направлено в Духе через Сына к Отцу. Завершение этой части возвращает догмат к нравственной жизни: любовь между людьми должна стать образом нераздельного единства без уничтожения личности.
Третья часть, посвященная творению и Промыслу, открывается критикой материализма, дуализма и пантеизма. Материализм делает материю абсолютной и устраняет свободного Творца; дуализм предполагает совечную Богу материю и ограничивает Его могущество; пантеизм превращает мир в эманацию Божественной природы. Христианское учение о творении «из ничего» противопоставлено всем трем моделям. Мир не произведен из сущности Бога и не сформирован из независимого от Него вещества. Он всецело получает форму и бытие по свободной Божественной воле. Отсюда следует радикальная инаковость Творца и твари, не исчезающая даже в обожении. Рождение Сына и исхождение Духа принадлежат вечному образу бытия Бога, тогда как творение есть свободное действие общей воли Троицы. Мир не необходим Богу и ничего не прибавляет к полноте Его жизни.
Учение о предвечном замысле раскрывается через логосы творений у преподобного Максима Исповедника. Божественные идеи не принадлежат непостижимой сущности и не являются самостоятельными платоновскими образцами; они относятся к энергиям и благим изволениям Бога. Всякая тварь имеет логос бытия, цель и норму осуществления. Все частные логосы соединены в ипостасном Логосе, через Которого мир создан, промыслительно сохраняется и направляется к своему завершению. Особенно важен человек, логос которого включает бытие, благобытие и вечнобытие, то есть природное существование, добродетельное осуществление и обожение. Мир предстает огромной иконой Божественного замысла, а очищенный ум способен созерцать в вещах энергии Слова. При этом творение неизменно остается общим действием Отца, Сына и Святого Духа: «Творение есть общее дело Божественных Ипостасей» — эта формула, хотя и не включена здесь в число основных цитат обзора, точно выражает мысль соответствующей главы.
Причиной творения автор называет не нужду Бога, а преизбыток Благости. Цель состоит не в восполнении недостающей Богу славы, а в даровании тварям участия в Божественном блаженстве. Разумные существа призваны сознательно славословить Творца и через это восходить к обожению; человек выступает священником космоса, соединяющим в собственном благодарении голоса видимого мира. Рассуждение о времени и вечности подчеркивает, что Бог сотворил мир не внутри заранее существовавшего времени, а вместе со временем. Время возникает как последовательность изменений тварного бытия; вечность Бога превышает как время, так и тварную вековечность ангелов и будущего Царства. Евхаристия и молитва понимаются как опыт приобщения к вечности уже внутри исторического существования.
Большой ангелологический раздел последовательно рассматривает библейские свидетельства о бесплотных силах, их происхождение, природу, число и иерархию. Ангелы сотворены прежде видимого мира, обладают умом и свободой, не имеют грубого тела и не размножаются, но их бесплотность относительна по сравнению с абсолютной невещественностью Бога. Их знание, сила и святость ограничены тварной природой; устойчивость добрых ангелов в добре является плодом свободного избрания и благодати. Девятичинная система Дионисия Ареопагита излагается подробно, но автор честно отмечает ее условность и приводит замечания Иоанна Мейендорфа о несоответствии некоторых элементов схемы библейским данным. Это хороший пример того, как пособие различает общецерковное исповедание бытия ангелов и богословскую систематизацию их чинов, не обладающую одинаковой догматической обязательностью.
В изложении творения видимого мира повествование книги Бытия понимается как действительная священная история, хотя автор признает, что ее целью не является научная космогония. Рассматриваются аллегорическое толкование Филона и Оригена, буквальное прочтение сирийской традиции и синтез каппадокийцев, согласно которому первоматерия сотворена мгновенно, а затем получает устроение в течение шести дней. Каждый день комментируется с привлечением Василия Великого, Григория Нисского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и Владимира Лосского. Свет первого дня, твердь, разделение вод, появление суши и растительности, светила, рыбы, птицы и животные истолковываются одновременно космологически, символически и литургически. Продолжительность дней признается открытым вопросом, поскольку еврейское слово «йом» может означать различный временной промежуток, однако предпочтение заметно отдается краткой хронологии и буквальному пониманию седмицы.
Антропология начинается с идеи человека как малого мира и посредника между духовным и вещественным творением. Бог не просто повелевает земле произвести человека, но предваряет его создание троичным советом. Человек соединяет ум и чувство, душу и тело, видимое и невидимое; его величие обусловлено не принадлежностью ко всем уровням космоса, а созданностью по образу Бога и призванием к обожению. Дихотомическое и трихотомическое описания примиряются: дух понимается как высшая, богопознавательная способность души, а не как третья самостоятельная субстанция. Тело не является злом или темницей души; оно сотворено Богом, призвано к освящению и воскресению. Душа проста, разумна, свободна и бессмертна, но также тварна и не есть частица Божественной сущности. Сердце описывается как центр духовной жизни, что связывает догматическую антропологию с исихастским учением об умно-сердечной молитве.
Вопрос о происхождении душ рассматривается через критику оригенистского предсуществования, анализ креационизма и традуцианизма. Автор предлагает компромисс: природное жизненное начало человек получает от родителей, тогда как уникальная личностность и неповторимое сочетание духовных способностей являются особым даром Бога. Подобное решение не выдается за соборный догмат, хотя формулируется достаточно уверенно. В учении об образе Божием приводится множество святоотеческих подходов: образ видят в разуме, свободе, духовности, царственном достоинстве, творчестве, способности к богопознанию, а иногда — во всем психофизическом составе. Особенно подробно излагается святитель Григорий Палама, для которого троичность человеческого ума, слова и духа отражает Троицу, а соединенность души с телом делает образ Божий в человеке в определенном отношении полнее, чем в ангельской природе. Образ дан как неотъемлемое основание, подобие же осуществляется свободно через добродетель и благодать.
Первозданное состояние понимается не как уже достигнутое обожение, а как неповрежденность и открытость дальнейшему возрастанию. Адам обладал ясным умом, согласной с добром волей, нерасстроенными чувствами и телом, не подверженным болезням. Вместе с тем он оставался духовно младенческим существом, нуждавшимся в заповеди, испытании и Божественном воспитании. Его назначение раскрывается через грандиозную космологическую схему преподобного Максима: преодолев разделения пола, рая и земли, земли и неба, чувственного и умопостигаемого, человек должен был принести объединенное творение Богу и сообщить миру принятую благодать. Неисполненное Адамом призвание исполняет Христос — Новый Адам. Древо познания рассматривается как средство испытания послушания, а запрет — не как лишение знания, но как предостережение от опытного приобщения ко злу до достижения духовной зрелости.
Учение о зле служит переходом к грехопадению. Автор отвергает представление о зле как самостоятельной природе или совечной Богу силе, но считает недостаточным и чисто отрицательное определение зла как отсутствия добра. Разрушительная активность зла связана с личной волей. Одна из наиболее точных формул книги гласит: «Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная». Природа как творение остается доброй, однако свободная личность может придать ее силам противоестественное направление. Демон не перестает быть тварным духом, но его воля становится исступленной злобой. Такой подход дает возможность одновременно отрицать онтологическую самостоятельность зла и серьезно воспринимать его историческую, психологическую и духовную действенность.
Повествование о падении истолковывается исторически и психологически. Искуситель сначала внушает недоверие к Богу, затем изображает заповедь как проявление зависти и предлагает обожение без послушания, благодати и подвига. Грех совершается в сердце прежде вкушения плода: ум отворачивается от Бога к чувственной красоте, воля избирает самоутверждение, а естественное стремление к богоподобию извращается в желание автономного равенства с Творцом. Духовная смерть наступает немедленно как лишение благодатного общения. Ум омрачается, воля приобретает удобопреклонность ко злу, чувства переходят от любви к похоти, страху и вражде. Первоначальная иерархия — дух, живущий Богом, душа, руководящая телом, и тело, служащее душе, — переворачивается: разум становится служителем страстей, а человек — потребителем и тираном мира.
Физическими последствиями падения становятся страдание, болезнь, тление, труд и смерть. Образ Божий повреждается, но не уничтожается: сохраняются разум, свобода, совесть, способность желать добра и каяться. «Кожаные ризы» получают расширительное толкование как смертная биологическая форма существования со всеми ее ограничениями. В них обнаруживается не только праведное следствие греха, но и милость Промысла. Смерть ограничивает бесконечное развитие зла, телесная немощь воспитывает смирение, а грубость плоти защищает падшего человека от непосредственного воздействия мира духов. Брак в его нынешней психофизической форме связывается с состоянием после падения, но одновременно оценивается как благословенное средство сохранения рода и путь к рождению Спасителя. Единство человечества выводится из происхождения от Адама и Евы и служит основанием как всеобщности повреждения, так и всеобщей значимости дела Христа.
Первородный грех автор понимает преимущественно как наследственную порчу, смертность и склонность ко греху, а не как личную виновность потомков в поступке Адама. Августиновский юридизм критикуется, хотя признается заслуга Августина в защите реальности поврежденной природы от пелагианства. Потомки Адама не отвечают за его поступок как за собственное деяние, но рождаются внутри созданного им состояния тления и отчуждения. Вменение выражается в подчиненности смерти и невозможности войти в Царство без возрождения. Ответ на вопрос о справедливости этой солидарности автор ищет не в отвлеченной теодицее, а в параллели двух Адамов: как через одного человека распространились тление и смерть, так через Христа человечеству сообщаются новое рождение, благодать и обожение.
Последний основной раздел посвящен Промыслу. Промысл определяется как непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости, сохраняющее бытие тварей, направляющее их к благим целям, содействующее добру и обращающее последствия зла к исцелению. Различение общего и частного Промысла позволяет говорить одновременно о законах мироздания и о попечении Бога над каждым человеком. Автор не скрывает трудности: смерть детей, благополучие нечестивых, страдания праведников, войны и природные бедствия не получают исчерпывающего рационального объяснения. Предлагается доверие непостижимой премудрости и эсхатологическому воздаянию. Бог не уничтожает свободу и потому допускает нравственное зло, но ограничивает его действие и способен обратить его последствия к покаянию, укреплению добродетели и осуществлению спасительного замысла.
Промысл о духовном мире рассматривается отдельно применительно к добрым и падшим ангелам. Добрые ангелы просвещаются благодатью, возрастают в служении и участвуют в попечении о мире, народах, церковных общинах и отдельных верующих. Учение об Ангеле Хранителе связывается с вступлением человека в церковную жизнь. Демонология строится на буквальном принятии библейских повествований и аскетического опыта. Падшие духи обладают умом, волей и ограниченной силой, но их познание и свобода извращены ненавистью к истине. Они способны предлагать человеку помыслы и образы, однако не могут насильственно уничтожить свободу; грех начинается с согласия личности на внушение. Бог ограничивает демоническую активность и допускает искушения ради испытания, духовного трезвения и укрепления воли. Победа Христа рассматривается как разрушение власти диавола и основание способности христианина противостоять ему благодатью, молитвой, постом и призыванием имени Иисуса.
Первое приложение возвращается к вопросу об авторитете символических книг. «Православное исповедание» Петра Могилы, Послание патриарха Досифея и Пространный катехизис митрополита Филарета анализируются как исторически значимые, но не безусловно общецерковные тексты. Авторы отмечают заимствование западной терминологии, юридических моделей спасения, учения о «пресуществлении» и ряда латинских схем. Катехизис Филарета оценивается выше других исповеданий, однако также рассматривается в контексте давления синодальной эпохи и латинизации. Приложение тем самым практически применяет ранее сформулированное различение догмата и авторитетного, но исторически обусловленного вероизложения.
Второе приложение сопоставляет восточную и западную триадологию. Восточный подход начинает с трех Ипостасей и приходит к единству природы через монархию Отца; западный чаще начинает с единой сущности и ищет внутри нее отношения Лиц. Filioque критикуется как смешение вечного ипостасного исхождения Духа с Его временным посланием через Сына и как ослабление личного своеобразия Святого Духа. Августиновское понимание Духа как взаимной любви Отца и Сына противопоставляется православному учению о любви как общей энергии Троицы. Полемика связывается также с различием сущности и энергий и с нетварностью благодати. Автор идет дальше формального разбора догматической формулы и утверждает, что западная триадология повлияла на характер духовности, усилив рационализм, институционализм и ослабив созерцательное сознание личной встречи с Триединым Богом.
Наибольшую пользу книга принесет семинаристам, начинающим студентам богословия, катехизаторам и священнослужителям, которым требуется не энциклопедическое собрание сведений, а связная карта основных понятий православной догматики. Пастырь найдет здесь материал для ответа на вопросы о соотношении веры и знания, Писания и Предания, единства и троичности Бога, происхождения мира, природы человека, греха и Промысла. Мирянину с устойчивой церковной подготовкой труд поможет увидеть внутреннее единство догматов и духовной жизни. Историк богословия сможет использовать книгу как выразительный памятник неопатристически ориентированного русского семинарского образования конца XX века. Специалисту же она полезна преимущественно как систематизирующий и историографический источник, но не как замена критическим изданиям отцов, современным исследованиям и специализированным монографиям.
Главным достоинством курса является последовательное преодоление разрыва между догматикой и аскетикой. Богословие здесь начинается с очищения, осуществляется внутри Предания и направлено к обожению. Троичный догмат раскрывается как основание молитвы и любви, учение о сущности и энергиях — как объяснение реальности благодатного общения, космология — как основание евхаристического отношения к миру, антропология — как учение о призвании всей человеческой природы к преображению. Автор умеет показывать, что догматическая точность нужна не ради терминологической победы, а потому, что заблуждение изменяет сам образ духовной жизни. Особенно сильны страницы о богословии и безмолвии, о границах богопознания, о логосах творения, об образе и подобии, о личностной природе зла и о космическом призвании человека.
Высокой оценки заслуживает также широкое использование святоотеческих и литургических источников. Книга не ограничивается несколькими традиционными доказательствами, а знакомит читателя с различными школами и мнениями, не всегда насильственно сводя их к одной формуле. Признание условности ангельской иерархии Дионисия, различий в понимании образа Божия, открытости вопроса о происхождении душ и различия между догматом и богословским мнением свидетельствует о методологической зрелости. Положительной чертой является и достаточно тонкое учение о богодухновенности Писания, сохраняющее свободу человеческих авторов. Наконец, ясная структура и повторение ключевых различий делают сложный материал доступным для учебной аудитории, не снижая его до уровня популярного пересказа.
Вместе с тем жанр курса обусловливает его существенные ограничения. При названии «Догматическое богословие» книга охватывает введение, учение о Боге, Троице, творении, человеке, грехопадении и Промысле, но не содержит систематических разделов о Воплощении, Лице и двух природах Христа, Искуплении, Церкви, Таинствах, воскресении и эсхатологии. Некоторые из этих тем постоянно предполагаются, однако не получают самостоятельного раскрытия. Поэтому труд представляет собой скорее первую крупную часть догматического курса, чем завершенную систему православного вероучения. Неравномерна и глубина изложения: рядом с тонкими паламитскими и максимовскими построениями встречаются длинные компилятивные фрагменты, в которых последовательность цитат заменяет собственное доказательство, а различия исторических контекстов сглаживаются ради учебной схемы.
Особенно заметна внутренняя непоследовательность раздела о творении. Сначала автор справедливо утверждает, что цель Библии не состоит в преподавании физики и что за познанием природных явлений следует обращаться к самой природе. Однако затем многомиллиардный возраст Вселенной объявляется недостоверной гипотезой, используются аргументы молодоземельного креационизма, предполагается ускоренное протекание процессов во время творения и приводится идея первоначально «взрослого» мира, внешне имеющего возраст, которого он фактически не прожил. Эти рассуждения опираются на литературу, уже во время издания курса не представлявшую научного консенсуса, и сегодня выглядят еще менее убедительно. Подобным образом ссылка на «халдейский цилиндр» как подтверждение историчности рассказа о грехопадении и некоторые попытки согласовать отдельные дни Шестоднева с естествознанием требуют серьезной археологической и научной проверки. Здесь автору следовало строже соблюдать собственное различение догматической истины творения и изменчивых космологических моделей.
Не всегда выдерживается и провозглашенное в начале различие между догматом и частным святоотеческим мнением. Представление о браке и половом рождении как элементах «кожаных риз», предположение об ином, бесстрастном способе размножения до падения, соединение креационизма и традуцианизма в вопросе о происхождении души, локализация демонов в воздушной или водной среде излагаются порой с большей определенностью, чем допускает степень их церковной обязательности. Это значимые элементы отдельных патристических традиций, но они не тождественны догматическому минимуму Православной Церкви. Современному читателю особенно необходимы пояснения, отделяющие аскетический символический язык от утверждений о физической структуре мира, а духовное рассуждение о бесовских искушениях — от медицинской оценки психических и неврологических состояний. Отсутствие таких разграничений может привести к пастырски опасному смешению разных уровней реальности.
Учение о Промысле также нуждается в более глубокой теодицее. Формулы о войнах, землетрясениях, эпидемиях и массовой гибели как «всенародных казнях», предназначенных для исправления оставшихся, воспроизводят отдельные патристические тексты, но без необходимого учета их риторического, исторического и пастырского контекста. После трагического опыта новейшей истории подобные утверждения невозможно повторять без анализа невинного страдания, человеческой ответственности, автономии природных процессов и опасности обвинения жертв. Ссылка на непостижимость судеб Божиих богословски оправданна как признание границ разума, но не должна прекращать нравственный вопрос или превращать всякое бедствие в прозрачный знак Божественного наказания. В этой части книга скорее сохраняет традиционную школьную формулу, чем предлагает исчерпывающее православное осмысление трагического опыта мира.
Полемика с западным христианством также временами чрезмерно обобщена. Критика Filioque, юридического языка и тварного понимания благодати принадлежит устойчивой православной традиции и изложена концептуально ясно. Однако приложение часто говорит о «Западе» как о почти однородном духовном пространстве, напрямую выводя деизм, рационализм, институционализм и ослабление мистической жизни из одной триадологической формулы. При таком подходе остаются вне поля зрения разнообразие латинской патристики, восточные мотивы в западной мистике, различия между Августином, средневековой схоластикой и современным католическим богословием, а также результаты православно-католического диалога. Конфессиональная четкость была бы убедительнее, если бы сопровождалась более точной исторической дифференциацией и анализом сильнейших, а не наиболее уязвимых форм позиции оппонента.
Несмотря на эти ограничения, курс архимандритов Алипия и Исаии сохраняет значительную ценность. Его нельзя воспринимать как последнее слово по библеистике, истории догматов, естественным наукам или межконфессиональной полемике, но он остается цельным свидетельством определенного понимания православного богословия. В этом понимании истина открывается Богом, сохраняется соборной Церковью, выражается в догмате, переживается в Таинствах, проверяется аскетическим опытом и завершается не системой понятий, а преображением человека. Лучшие страницы книги убеждают, что догматика говорит не о далеких метафизических объектах, а о том, каков Бог, к Какому бытию призван человек и почему спасение означает действительное вхождение твари в нетварную жизнь Троицы. Именно это единство вероучительной строгости и духовного устремления делает труд достойным внимательного чтения и обсуждения в богословском клубе, тогда как его спорные научные, исторические и полемические положения дают плодотворный материал для критического продолжения начатого авторами разговора.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!