Алисон - Постижение Иисуса

Книга Джеймса Алисона «Постижение Иисуса. Доступное введение в христологию» внешне невелика по объему, но по внутренней богословской плотности принадлежит к тем работам, которые не столько «излагают тему», сколько перестраивают сам способ богословского видения. Ее русское издание 2010 года воспроизводит книгу Knowing Jesus, первоначально вышедшую в 1993 году и затем дополненную вопросами для группового размышления; в предисловии к русскому читателю Алисон прямо связывает свой путь с идеями Рене Жирара о подражательном желании и механизме «козла отпущения», однако важно заметить, что книга не является популяризацией Жирара в узком смысле. Жираровская антропология здесь встроена в христологию, сотериологию, экклезиологию и духовную практику, причем отправной точкой становится не отвлеченная теория насилия, а апостольское свидетельство о распятом и воскресшем Иисусе. Главный богословский вызов, на который отвечает Алисон, можно сформулировать так: что означает «знать Иисуса» так, чтобы это не превратилось ни в субъективно-эмоциональный религиозный опыт, ни в сухое историческое знание о религиозном деятеле прошлого, ни в конфессиональный пароль, отделяющий «своих» от «чужих»? Уже в предисловии Роуэн Уильямс точно указывает на исходную проблему: консервативное христианство нередко говорит о личной встрече с Иисусом как о непосредственном внутреннем переживании, а либеральное — склонно сводить отношения с Иисусом к памяти, нравственному вдохновению или историческому влиянию. Алисон пытается выйти за пределы этой стерильной оппозиции. Его метод состоит в том, чтобы начать не с психологии религиозного опыта и не с реконструкции «исторического Иисуса», а с события воскресения как с того, что создало саму возможность апостольского познания. Поэтому книга является «введением в христологию» не потому, что последовательно перечисляет догматы о Божестве и человечестве Христа, а потому, что показывает, каким образом Христос становится познаваемым именно как распятый и воскресший Господь, раскрывающий Отца, человеческое насилие, природу Церкви и структуру нашего обращения.

Исторический и богословский контекст книги — конец XX века, эпоха после Второго Ватиканского собора, после длительного кризиса классических форм искупительной теологии и на фоне усиливающейся чувствительности к теме жертв, исключения, политического и культурного насилия. Алисон пишет уже после того, как христианское богословие не может невинно говорить о «жертве», «законе», «порядке», «народе Божьем» и «спасении», не задаваясь вопросом, не скрываются ли за этими словами механизмы сакрализации насилия. Но его книга не является простым морализирующим протестом против насилия. Напротив, Алисон хочет показать, что именно ортодоксальное исповедание распятого и воскресшего Христа радикальнее всякой современной гуманистической критики разоблачает человеческое насилие, потому что Бог открывается не как высший гарант порядка, требующий жертвы, а как Жертва, отдающая себя и возвращающаяся к своим убийцам как прощение. В предисловии к русскому изданию он формулирует это с предельной силой: «Распятый и воскресший Иисус — единственная аналогия, которую мы можем приложить к Богу». Эта фраза задает весь нерв книги. Бог не познается прежде всего по модели закона, власти, текста, национальной святыни, морального превосходства или религиозной принадлежности. Бог познается в Иисусе, который приходит «снизу», сквозь человеческий позор, низость, предательство и насилие, и этим разрушает наши идольские проекции Бога как союзника наших праведных групповых самооправданий.

Первая глава, «Воскресение», начинается с вопроса о личной встрече с Иисусом. Алисон цитирует Раньеро Канталамессу, утверждающего, что цель проповеди и катехизации — привести людей к личной встрече со Христом, и тем самым показывает, что язык «знания Иисуса» не является частной протестантской или харизматической идиомой, а находится в самом центре церковного опыта. Но дальше он резко усложняет вопрос: что именно значит знать Иисуса? Обычная модель познания, где есть субъект, пытающийся узнать объект, здесь оказывается недостаточной. Мы не можем сначала определить, что значит знать человека вообще, а затем механически применить эту модель к Иисусу. Иисус становится познаваемым через свидетельство, а апостольское свидетельство не является внешним протоколом события, подобным свидетельству очевидца дорожной аварии. Оно есть участие в событии, которое преобразило самих свидетелей. Поэтому Алисон настаивает: «Евангелия — это свидетельства апостольского переживания воскресения». Это не значит, что Евангелия являются субъективной выдумкой поздней общины; напротив, это значит, что сама память об Иисусе была восстановлена, очищена и понята в свете воскресения. Без воскресения Иисус был бы одним из множества убитых праведников истории. Воскресение не просто добавляет к биографии Иисуса чудесный финал; оно создает саму возможность Нового Завета, церковной памяти, христианской веры и вопроса о том, можно ли сегодня знать Иисуса.

Особенно сильна в первой главе попытка Алисона восстановить человеческую драму учеников между Великой пятницей и Пасхой. Он не романтизирует апостолов как заранее готовых героев веры; напротив, показывает их как людей, чьи отношения с Иисусом действительно закончились смертью, причем закончились не нейтрально, а трагически: они оставили Его, предали, испугались, оказались в пустоте вины и страха. В этом контексте воскресение является не наградой, не реваншем, не доказательством правоты религиозной партии Иисуса, а вторжением абсолютно бескорыстного Иного. Алисон выделяет три категории пасхального опыта: безвозмездность, прощение и миссию. Воскресший приходит не как обвинитель, не как призрак мести, не как возвращение подавленной вины, а как человек, не несущий обиды. Поэтому одна из самых точных формул книги звучит так: «Воскресение — это прощение». И тут важно продолжение мысли: оно не просто повелевает ученикам прощать, но само является присутствием прощения в лице распятого и воскресшего человека. Отсюда рождается миссия: безвозмездное прощение не может оставаться частной утешительной истиной для группы виновных учеников; оно по самой своей природе должно быть передано всем народам. Воскресение тем самым не отделимо от проповеди отпущения грехов.

Дальнейший ход первой главы раскрывает важнейшую для Алисона мысль: воскресший Иисус является именно распятым и воскресшим Господом. Его раны не являются случайной деталью опознания, а показывают, что воскресение не отменило смерть, не стерло историю насилия, не превратило Иисуса в сияющий религиозный символ вне человеческой конкретности. Бог возвращает ученикам всю человеческую жизнь Иисуса, включая Его смерть. Алисон отвергает модели, в которых воскресение похоже на пробуждение после сна или раскрытие внутренней жизненной силы, как бабочки в куколке. В мертвом Иисусе не было скрытого ресурса самовоскресения; воскресение есть действие Отца, бескорыстный возврат всей жизни и смерти Сына. Поэтому воскресший Господь — не «чемпион, принявший душ после матча», а распятый, убитый и живой одновременно. Этот акцент важен для всей книги: христианская вера, евхаристия, Святой Дух, Церковь и духовное преображение не имеют иного содержания, кроме присутствия распятого и воскресшего Господа. Алисон специально подчеркивает и человечность воскресшего: Иисус воскрес не как Бог, оставивший человеческое тело позади, а как человек; вознесение поэтому означает не бегство Иисуса с земли, а введение человеческого тела в славу Божию. Отсюда следует радикальная сакраментальная и антропологическая мысль: Бог действует на человеческом уровне, не обходя плоть, историю, отношения, память и общественные связи.

Вторая глава, «Осознанность жертвы», развивает то, что Алисон считает главным эпистемологическим следствием воскресения. Воскресение не просто сообщило ученикам новую информацию о жизни после смерти; оно открыло область человеческой реальности, прежде остававшуюся непознаваемой. Эту область он называет «осознанностью жертвы» или «жертвенным сознанием». После воскресения ученики смогли пересказать жизнь, учение и страсти Иисуса с точки зрения жертвы. Это не означает, что они придумали новое объяснение постфактум; напротив, они начали понимать то, что Иисус понимал с самого начала и пытался сделать доступным для них. В свете воскресения они увидели, что страсти не были несчастным срывом мессианского проекта, а внутренней кульминацией жизни свободного самопожертвования. Именно поэтому повествования о страстях оказываются древнейшим ядром евангельской памяти: апостолы учатся читать Писание, свою память и собственное предательство из перспективы отвергнутого камня, ставшего главою угла.

Алисон последовательно показывает, что это жертвенное сознание проявляется в нравственном учении Иисуса, в учении об ученичестве и в критике религиозного порядка. Нагорная проповедь, в его чтении, не является сводом возвышенной морали, предназначенной для идеальных людей; она есть школа свободы от реакционного насилия. Блаженства называют благословенными тех, кто не строит свою безопасность на силе, мести, праве, превосходстве и исключении. Наставления о другой щеке, второй миле, прощении, отказе от гнева и похоти Алисон понимает как практическое обучение выходу из порочного круга взаимного насилия. При этом он тщательно отделяет «осознанность жертвы» от комплекса жертвы. Христианство не призывает наслаждаться ролью пострадавшего и не сакрализует обиду. Речь идет о свободе не участвовать в насилии, даже если эта свобода делает человека уязвимым. Иисус не хочет умереть, но свободно отдает себя, зная, что мир, построенный на исключении, неизбежно попытается Его изгнать и убить. В этом смысле самопожертвование предшествует жертве, а не наоборот. Особенно выразительно Алисон читает Евангелие от Иоанна: Бог отдает Сына миру, который принесет Его в жертву, и потому «Фраза: “Бог есть любовь” имеет смысл только в соответствии с осознанностью жертвы». Эта формула очень показательна: для Алисона любовь Божия не абстрактное качество, а событие раскрытия Бога в добровольно отдающей себя и прощающей жертве.

Вторая глава также вводит важнейшую тему skandalon — камня преткновения. Для учеников смерть Иисуса была главным скандалом: как следовать за тем, кто потерпел неудачу, был унижен и убит? Воскресение не устраняет крест, но устраняет его как препятствие для следования. Теперь распятый жив, и смерть больше не является окончательным разрывом, не является доказательством поражения. Это открывает возможность подражания без соперничества. Алисон здесь явно работает с жираровской интуицией: человеческое желание подражательно, но в обычном мире подражание почти неизбежно становится соперническим, потому что люди желают быть, жить, обладать, защищаться от смерти и утверждаться за счет других. Иисус же, воскресший как распятый, становится тем Иным, которому можно подражать без угрозы, без конкуренции, без взаимного присвоения. Поэтому ученичество — не героическое копирование нравственного примера, а включение в новую структуру желания, где человек получает жизнь как дар и может служить, не борясь за самооправдание.

Третья глава, «Всемирная жертва», переносит рассуждение от внутренней структуры ученичества к теме Израиля, Царства Божьего и всемирности Церкви. Алисон подчеркивает, что весь Новый Завет — послевоскресное свидетельство, и потому жертвенное сознание формирует не только Евангелия, но и Деяния, Павловы послания, Апокалипсис. В центре этой главы находится Тайная вечеря как пасхальное действие Иисуса. Алисон не отрывает Иисуса от Израиля и не превращает христианство в простую замену иудаизма. Напротив, он показывает, что Иисус действует изнутри символического мира Пасхи, Исхода, Завета, двенадцати колен, ожидания Царства и мессианской надежды. Пасха для Израиля — память о народе-жертве, освобожденном из рабства, призванном построить общество, отличное от имперских, рабовладельческих и насильственных структур окружающего мира. Но трагедия, как ее видит Алисон, в том, что сам Израиль, призванный помнить жертв и защищать вдов, сирот, пришельцев и изгнанников, оказывается способен строить свое единство через исключение. Иисус, празднуя Пасху перед смертью, вкладывает в собственную смерть истолкование: Он заключает новый завет Своей кровью, становясь одновременно агнцем, священником, жертвой и основанием нового Израиля.

Здесь Алисон предлагает одну из наиболее смелых интерпретаций искупления: Бог не требует человеческой жертвы для удовлетворения Своей чести или гнева; Бог сам являет Себя как Жертва, разоблачающая и прощающая насилие тех, кто приносит жертвы. Последний ужин поэтому не просто установление ритуала, а гениальное человеческое и божественное толкование приближающейся смерти. Иисус показывает, что новый Израиль будет основан не на исключении жертвы, а вокруг жертвы, которая сама отдала себя и простила. Отсюда вырастает всемирность. Если Бог явил Себя как жертва всех человеческих систем исключения, то больше невозможно ограничить Его одной культурой, нацией, языком или религиозной группой, определяющей себя против других. Пятидесятница у Луки становится отменой Вавилона: рассеянное человечество получает возможность нового единства, не основанного на насилии. Крещение Корнилия становится знаком того, что новый Израиль не является внутренней реформой этнического иудаизма, но всемирным народом, рожденным из прощения жертвы. В этой связи Алисон делает сильное и спорное утверждение: «Не существует такой вещи, как индивидуальное оправдание верой». Он имеет в виду не отрицание личного обращения, а то, что оправдание не может быть частной религиозной собственностью индивида, противопоставившего себя «плохому миру». Оправдание благодатью есть включение в новое человечество, которое больше не нуждается во врагах, нечистых, чужих и изгнанных для построения собственной праведности.

Четвертая глава, «Структура познания», наконец прямо отвечает на вопрос книги: что значит постигать Иисуса? Алисон начинает с критики сектантского разума. Всякий раз, когда принадлежность к группе — даже к истинной Церкви — используется как основание превосходства над другими, верующий оказывается снова в механизме исключения. Католичность, по Алисонову замыслу, не может быть фракционным самодовольством, потому что Церковь является знамением всеобщего единства, рожденного из жертвы, а не партией, противопоставленной протестантам, мусульманам, евреям, секуляристам или кому-либо еще. Но Алисон столь же резко критикует и современную стратегию самоидентификации через статус жертвы. Тот, кто действительно знает распятую и воскресшую Жертву, уже не может просто мыслить себя невинной жертвой злого общества; напротив, он начинает видеть собственное участие в создании жертв. Это один из самых пастырски трудных, но богословски важных моментов книги. Постижение Иисуса переводит человека из позиции самооправдания в позицию кающегося преследователя, подобного Петру или Павлу. Евхаристия в этой главе выступает как обычное, формальное и надежное место такого познания: в ней распятый и воскресший Господь присутствует как Тот, кто отдал Себя за жизнь мира и кто медленно преобразует нашу память, наши желания, наши отношения и нашу принадлежность.

Очень ценно, что Алисон не сводит постижение Иисуса к мистическому переживанию. Он не отрицает личных духовных опытов, но решительно отказывается делать их критерием христианской подлинности. Так называемая «интимистская» духовность, в которой знание Иисуса понимается как частное чувство близости с невидимым другом, легко становится новым камнем преткновения: одни начинают считать себя спасенными и особенными, другие впадают в зависть и ощущают себя второсортными христианами, третьи — неверующие — получают повод отвергнуть веру как область субъективных переживаний, которых Бог им почему-то не дал. Для Алисона подлинное знание Иисуса проверяется не интенсивностью религиозного чувства, а изменением отношений: освобождением от соперничества, исцелением памяти, готовностью к прощению, солидарностью с изгнанными, отказом от самооправдания, практическим служением тем, с кем Иисус Себя отождествил. В его чтении Иоанна явление Иисуса ученику происходит не как внешняя религиозная сенсация, а как вселение Отца и Сына в жизнь человека: «к нему Мы придем и обитель Себе у него сотворим». Поэтому Иисус, строго говоря, не стремится быть конечной целью религиозного интереса; Он открывает Отца. Знать Иисуса значит участвовать в Его жертвенном сознании, а знать Отца значит перестать участвовать в изгнании и гонении, даже если они совершаются под видом служения Богу.

Кому особенно полезна эта книга? Прежде всего пастырям и проповедникам, потому что она очищает язык о «личной встрече с Иисусом» от манипулятивности, сентиментальности и духовного давления. Она помогает говорить о Христе так, чтобы человек не был унижен отсутствием определенного опыта, но был введен в пространство реального обращения. Студентам богословия книга полезна как пример того, как христология, сотериология, экклезиология, учение о таинствах и духовная антропология могут быть связаны одной внутренней логикой, а не представлены как отдельные дисциплинарные блоки. Мирянам, ищущим интеллектуально честной веры, она дает язык для понимания креста и воскресения вне карикатурного представления о Боге, требующем кровавой компенсации. Людям, раненым церковным морализмом или религиозной конкуренцией, она может открыть путь к пониманию благодати как освобождения от самооправдания и от сравнения. Специалистам по истории Церкви и библеистике книга может быть интересна не как технический комментарий, а как богословская герменевтика апостольского свидетельства. Наконец, для богословского клуба она особенно хороша потому, что провоцирует не абстрактную дискуссию, а проверку собственных моделей принадлежности: кого мы исключаем, чтобы чувствовать себя правыми, чистыми, православными, католичными, евангельскими, интеллектуальными или духовно зрелыми?

Сильнейшая сторона труда Алисона — редкая способность соединить интеллектуальную строгость и пастырскую обращенность. Он не упрощает воскресение до «доказательства» и не растворяет его в символе надежды, а показывает его как событие, перестраивающее человеческое познание. Его теория искупления глубоко освобождающая: она не отрицает жертвенность Христа, но радикально переопределяет ее, показывая, что спасение совершается не потому, что Бог нуждается в жертве, а потому, что Бог входит в место жертвы, разоблачает нашу систему жертвоприношения и возвращается как прощение. В этом отношении книга действительно раскрывает «потаенные глубины» христианства: воскресение, крест, Евхаристия, Церковь и прощение оказываются не набором религиозных тем, а единым актом Божьего самосообщения. Другая сильная сторона — ее библейская цельность. Алисон читает Луку, Иоанна, Павла, Деяния, Исход, Исайю, псалмы и тему Израиля не как разрозненные доказательные тексты, а как развертывание одной логики: отвергнутый камень становится основанием нового дома. Важна и его критика духовного индивидуализма. В эпоху, когда религиозность часто понимается как частный эмоциональный ресурс, Алисон напоминает, что знать Иисуса значит быть введенным в новое человечество, а не приобрести внутренний религиозный аксессуар.

Но именно сила книги порождает и ее слабые места. Ее зависимость от жираровской антропологии настолько велика, что у читателя может возникнуть ощущение, будто почти все богословские темы сводятся к механизму насилия, исключения и жертвы. Это чрезвычайно плодотворная оптика, но она не исчерпывает ни библейское учение о грехе, ни классическую сотериологию, ни халкидонскую христологию, ни тринитарную метафизику. Алисон не отрицает этих измерений, но в книге они часто остаются на втором плане. Его резкое противопоставление поклонения Богу «в соответствии с жертвой» поклонению, построенному «в противопоставлении жертве», может быть неверно понято как подозрение ко всякой культовой жертвенности вообще, тогда как библейская и литургическая традиция сложнее: жертва может быть не только механизмом насилия, но и языком дара, благодарения, завета, освящения и общения. Кроме того, несмотря на стремление Алисона не оторвать Иисуса от Израиля, некоторые формулировки о критике Израиля и основании нового Израиля требуют осторожности, особенно после трагической истории христианского антииудаизма. Сам Алисон хочет показать исполнение, а не отмену Израиля, но недостаточно подготовленный читатель может услышать здесь опасный мотив: «старый Израиль не понял, новый заменил». Такая книга нуждается в сопровождении зрелого богословского обсуждения, чтобы ее христологическая критика религиозного насилия не превратилась в новую форму религиозного превосходства.

Есть и пастырская трудность в его критике самоидентификации жертвы. В богословском отношении Алисон прав: христианин не должен строить невинную идентичность на обвинении других. Однако в реальной церковной и общественной жизни это положение можно опасно исказить, используя его против людей, действительно переживших насилие, несправедливость или травму. Поэтому его мысль требует дополнения: признание реальной жертвы и защита пострадавшего не тождественны культу жертвенной идентичности. Алисон это понимает, но его полемическая энергия иногда настолько направлена против механизма самооправдания через статус жертвы, что требуется дополнительное различение. Наконец, его утверждение, что не существует индивидуального оправдания верой, богословски впечатляет как критика индивидуализма, но нуждается в уточнении: личное принятие благодати, личное покаяние, личная вера и личная святость не исчезают в церковной всеобщности, а получают в ней свое истинное место. Если выразить мысль мягче, индивидуалистического оправдания не существует; но личное оправдание существует именно как включение конкретного человека в тело примиренного человечества.

В итоге «Постижение Иисуса» — не просто доступное введение в христологию, а введение в обращенный способ богословского мышления. Книга требует от читателя отказаться от иллюзии, что Иисуса можно знать без изменения взгляда на жертву, врага, Церковь, Евхаристию, память, собственную праведность и собственную принадлежность. Она особенно ценна тем, что возвращает христологию из области отвлеченных формул в область реального духовного зрения: кто для нас Бог, если Его единственная надежная аналогия — распятый и воскресший Иисус? кто мы сами, если воскресение нашей Жертвы является нашим прощением? что такое Церковь, если она не группа правых, а сообщество кающихся преследователей, собираемых вокруг Того, кого они изгнали? Книга Алисона может раздражать, потому что она слишком последовательно отнимает у нас привычные опоры — моральное превосходство, религиозную принадлежность, статус невинной жертвы, частное мистическое переживание, уверенность в чистоте собственной группы. Но именно поэтому она богословски плодотворна. Она напоминает, что знать Иисуса — значит быть постепенно вовлеченным в Его знание Отца, в Его свободу от насилия, в Его близость к изгнанным, в Его безвозмездность, в Его Евхаристическое самодарение. Такое знание не может быть только мыслью, чувством или конфессиональной формулой; оно становится новой структурой жизни.