Алисон - Вера над обидами

Книга Джеймса Алисона «Вера над обидами и возмущением: фрагменты о христианстве и гомосексуализме» представляет собой не систематический трактат в обычном смысле слова, а богословскую автобиографию, изложенную посредством последовательного прочтения библейских текстов. Английский оригинал вышел в 2001 году, тогда как вошедшие в книгу лекции, доклады и эссе создавались преимущественно с 1995 по 2000 год. Это обстоятельство существенно для понимания труда: Алисон пишет на рубеже веков, когда последствия эпидемии СПИДа еще непосредственно определяли жизнь гомосексуальных сообществ, общественное признание геев оставалось хрупким и противоречивым, а церковное обсуждение гомосексуальности сопровождалось дисциплинарными мерами, молчанием, двойной жизнью духовенства и конфликтом между официальным учением и пастырской практикой. Русское издание, опубликованное Библейско-богословским институтом в 2013 году, сохраняет намеренную жанровую неоднородность оригинала: десять глав объединены не столько линейным доказательством, сколько развитием богословского голоса автора, постепенно освобождающегося от страха, самоотрицания, возмущения и потребности обвинять.

Исторический контекст книги неотделим от личной судьбы Алисона. Выросший в консервативной английской протестантской семье, он в восемнадцать лет принял католичество, вступил в монашеский орден, получил серьезное богословское образование и познакомился с антропологической теорией Рене Жирара. Впоследствии его отношения с орденом завершились отвержением, а смерть любимого человека, Лаэрцио, от СПИДа заставила автора окончательно признать, что пережитая им любовь не была ни ложной, ни постыдной, ни нравственно ничтожной. Именно здесь находится экзистенциальный источник книги. Алисон не описывает католическую веру как главного виновника своего страдания: напротив, он утверждает, что вера спасла его от самоубийства и дала язык, на котором стало возможно говорить о достоинстве человеческой жизни. Однако тот же католический мир, в котором он нашел спасение, оказался способен воспроизводить структуры страха, унижения и исключения. Поэтому его задача заключается не в том, чтобы отвергнуть церковь извне, а в том, чтобы изнутри ее предания показать противоречие между Благой вестью и сакрализованным насилием. Одно из важнейших признаний автора звучит так: «вера дается нам не для того, чтобы мы могли “принадлежать церкви”, а для того, чтобы мы осознали и полюбили человеческую жизнь». В этой фразе заключена программа всей книги: церковная принадлежность не является самоцелью, а истинность вероучения проверяется его способностью вводить человека в полноту сотворенного бытия.

Название труда раскрывается через образ Иосифа, проданного братьями в рабство, пережившего унижение, заключение и возвышение при египетском дворе. Освободившись от желания отомстить, Иосиф должен придумать, как передать братьям приобретенное богатство, не унижая их и не воспроизводя прежнее братоубийственное соперничество. «Вера над обидами» означает поэтому не забвение несправедливости и не примирение ценой правды, а такое преображение памяти, при котором пострадавший перестает зависеть от гонителей и получает возможность желать им жизни. Алисон не отрицает законности гнева; он исследует, как гнев изгнанника может стать любовью, не превратившись ни в покорность, ни в симметричную ненависть. Его главный богословский вызов состоит не только в вопросе, допустимы ли однополые отношения. В глубине книги поставлен более радикальный вопрос: какого Бога исповедует сообщество, определяющее собственную праведность через исключение других, и совместим ли такой Бог с Отцом Иисуса Христа? Поэтому спор о гомосексуальности становится для Алисона испытанием христологии, учения о творении, экклезиологии, нравственного богословия и самой способности церкви слышать Евангелие.

Основным методом автора служит разработанная под влиянием Жирара миметическая герменевтика. Человеческое желание, согласно этой перспективе, формируется через подражание; соперничающие желания вызывают конфликт, который сообщество разрешает, объединяясь против жертвы. Изгнанный или убитый человек объявляется виновником кризиса, а возникшее после его устранения единство воспринимается как священное. Библейское откровение постепенно разоблачает этот механизм, становясь на сторону жертвы, а в распятии и воскресении Христа обнаруживается окончательная невиновность Того, кого религиозный и политический порядок признал богохульником и преступником. Алисон применяет эту антропологию не как внешний ключ, механически наложенный на Писание, а как способ услышать внутреннее движение библейского свидетельства. Он постоянно спрашивает, кто говорит, чью точку зрения принимает читатель, как формируется единодушие обвинителей и каким образом жертва получает голос. Воскресение для него не только чудо, подтверждающее божественность Иисуса, но и герменевтическое событие: убитый возвращается не мстителем, а прощающим истолкователем Писания, освобождающим учеников от ложного представления о Боге.

Первая глава, посвященная исцелению слепорожденного в девятой главе Евангелия от Иоанна, задает модель всего последующего рассуждения. Алисон показывает, что перед читателем не просто рассказ о физическом чуде, а драматическое столкновение двух пониманий Бога, творения и греха. Ученики начинают с вопроса о виновнике врожденной слепоты: согрешил ли сам человек или его родители. Иисус отказывается от причинной связи между телесным недостатком и моральной виной и совершает исцеление в субботу. Для религиозных властей суббота обозначает завершенность установленного порядка: Бог почил, Закон дан, границы праведного и неправедного определены. Для Иисуса же творение еще продолжается, и Отец действует, возвращая исключенному человеку полноту жизни. В этой перспективе слепорожденный не только обретает зрение, но становится взрослым субъектом, способным отвечать за себя и свидетельствовать о совершившемся с ним добре.

Параллельно рассказу о включении разворачивается рассказ об исключении. Чем яснее бывший слепой говорит о своем исцелении, тем настойчивее религиозная группа требует от него признать Иисуса грешником. Его знаменитый ответ — «Грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу» — Алисон толкует как образец нравственно здорового агностицизма: человек не претендует разрешить все догматические вопросы, но отказывается назвать злом то, что принесло жизнь. Фарисеи, напротив, нуждаются в согласованной интерпретации, способной сохранить единство группы. Когда свидетель не соглашается участвовать в обвинении Благодетеля, его самого объявляют рожденным во грехе и изгоняют. Тем самым понятие греха переворачивается: грешник не просто обнаруживается и затем исключается; он конструируется как грешник, потому что сообществу требуется исключение. Итог Алисона выражен с предельной остротой: «Грех — сопротивление во имя Бога его созиданию, которое стремится охватить всех нас». Однако бывший слепой, получивший право голоса, должен научиться не подражать гонителям. Освобождение жертвы будет неполным, если она создаст новое единство посредством обвинения прежних обвинителей.

Вторая глава, «Богословие среди камней и праха», рассматривает веру, возникающую после разрушения сакральных опор. Алисон обращается к истории Илии, который после победы над пророками Ваала и их убийства переживает крах собственного религиозного триумфа. На Хориве Бог открывается не в буре, землетрясении или огне, а в веянии тихого ветра, освобождая пророка от представления о божественной силе как о торжестве над врагами. Затем автор обращается к падению Иерусалима и разрушению храма: катастрофа 587 года до Рождества Христова уничтожила монархический и культовый порядок, но именно среди развалин возникла новая способность Израиля хранить и истолковывать Слово. Наконец, путь Павла представлен как аналогичное разрушение религиозной самоуверенности. Ревнуя о Законе, Павел преследовал Бога в Его братьях; встреча с воскресшим Христом показала ему, что сакральный порядок способен находиться в прямом конфликте с Тем, кого он якобы защищает.

Из этих примеров Алисон выводит парадоксальный тезис: «вера в живого Бога автоматически привносит в мир процесс неверия». Подлинная вера разрушает доверие к судьбе, национальной исключительности, незыблемому общественному порядку, сакрализованной иерархии и любой системе, выдающей исторически сложившуюся структуру за непосредственную волю Творца. Автор соединяет это с собственным опытом церковного отвержения. Первоначально он воспринимал себя как невинную жертву четырнадцати религиозных начальников, добивавшихся его увольнения, но постепенно увидел, что и сам наделял церковные институты идолопоклоннической властью: ожидал от них подтверждения своего права на существование, хотя такое безусловное «да» может исходить только от Бога. Освобождение состояло не в победе над начальством, а в открытии, что Бог вообще не участвовал в совершавшемся насилии. Так вера выводит и из патологической лояльности к институту, и из патологического отвержения института, поскольку обе позиции сохраняют соперническую зависимость.

Третья глава, «Иисус ставит Бога на уровень братства», развивает эту мысль через восьмую главу Евангелия от Иоанна. Алисон отвергает прочтение спора Иисуса с иудеями как доказательства превосходства христианства над иудаизмом. Такое толкование лишь воспроизводит структуру текста на новом уровне, превращая христиан в праведную группу, противопоставленную ослепленным противникам. В центре главы находится различение биологического происхождения от Авраама и подлинного сыновства, обнаруживаемого в делах. Люди могут называть Авраама отцом, но действовать по логике убийства брата; культурное отцовство определяется тем, чьим поступкам они подражают. Для Алисона братоубийство предшествует ложному отцовству: не потому люди становятся плохими братьями, что у них плохие отцы, а потому они конструируют отцов, оправдывающих их соперничество и насилие.

Иисус разрушает эту систему, не предлагая нового племенного отца, который возглавит одну группу против другой. Он приходит как брат, через братство с которым человек узнает Отца. Поэтому «только через равноправие по горизонтали мы сможем понять истину вертикали»: божественное отцовство открывается не в увеличении дистанции между властью и подчиненными, а в возникновении сообщества братьев и сестер. Слова «прежде нежели был Авраам, Я есмь» означают в логике Алисона не только предвечность Сына, но и то, что Бог изначально действует на уровне братства, создавая сыновей и дочерей через свободное, не соперничающее отношение. Такой подход позволяет автору соединить высокую христологию с социальной антропологией. Вместе с тем он предупреждает: открыв ложь гонителей, нельзя унижать тех, чье сознание еще связано жертвенным порядком. Истина Христа проявляется не в превосходстве просвещенного над непросвещенным, а в способности служить хрупкой совести другого.

Четвертая глава строится вокруг книги Ионы. Пророк бежит не потому, что сомневается в действенности своего призвания, а потому, что слишком хорошо знает милосердие Бога и не хочет, чтобы ненавистная Ниневия была прощена. Алисон соединяет бегство Ионы с опытом человека, стыдящегося собственной гомосексуальности: страх заставляет скрываться, а гордость вынуждает непрерывно контролировать впечатление, производимое на других. Внутренняя буря Ионы становится бурей вокруг него. Он предлагает морякам бросить его за борт, то есть пытается обрести достоинство через роль жертвенного героя; язычники долго сопротивляются, но в конце концов совершают предложенное им жертвоприношение. Рыба становится одновременно гробом и материнским чревом, а выброшенный на берег Иона обнаруживает, что жив не благодаря собственной правоте, а благодаря беспричинной творческой милости.

После этого пророк способен идти в Ниневию, хотя его сердце еще не вполне освобождено. Для Алисона это образ призвания геев-христиан: пережив исключение, они призваны не возвратить обществу приговор, а свидетельствовать о сотворенности жизни как дара. В этой главе особенно заметна критика статического понимания естественного закона. Когда «природой» называют существующий социальный порядок, рабство, иерархия, культурные предрассудки и исключение легко получают метафизическую санкцию. Алисон понимает творение не как законченную схему, к которой человека принуждают приспособиться, а как продолжающееся действие Бога, вводящего еще не признанные формы человеческой жизни в полноту бытия. Отсюда его выразительное герменевтическое требование: «Священное Писание должно давать нам возможность впустить в нас Слово Божье, а не быть защитой от Бога!» Библия становится живой, когда читается вместе с распятой и воскресшей жертвой на пути в Эммаус, а не используется как укрепление против неожиданного действия Творца.

Пятая глава, «Продолжая путь: превращение гнева изгнанника в любовь», представляет наиболее развернутое исследование духовной эволюции обиженного человека. Алисон не осуждает гнев как таковой: отвергнутая любовь закономерно переживает ярость, и попытка немедленно заменить ее благочестивой кротостью порождает ложь. В Деяниях апостолов он видит, как обида Павла на отвергнувших проповедь соотечественников постепенно преобразуется в миссию к язычникам. Бог не требует от апостола сначала достичь совершенной бесстрастности; Он принимает его движение таким, каково оно есть, и направляет его дальше, от Иерусалима к Риму. Еще подробнее тот же процесс раскрывается через пророка Иезекииля. Изгнанный священник сначала произносит грозные обвинения против Иерусалима и храма, которые он любит, но постепенно видит, как слава Божия покидает сакрализованное пространство. После падения города он уже не торжествует словами «я предупреждал», а становится пастырем, провозглашающим новое сердце, новый дух, воскресение сухих костей и реку жизни, текущую из нового храма.

Эта динамика позволяет Алисону описать несколько стадий преобразования изгнанника. Сначала любовь, пережившая отвержение, смешивается с виной и желанием разоблачить виновных. Затем человек болезненно отделяет Бога от института, который говорил от Его имени, и учится видеть преследователей не как воплощенное зло, а как пленников того же механизма. Наконец возникает творческая любовь, способная собирать рассеянных без требования предварительного самоосуждения. Евхаристия в этой перспективе не закрепляет различие между чистыми и нечистыми, а разрушает все формы групповой общности, создаваемые посредством жертвы. Даже евангельские обличения фарисеев нельзя превращать в оружие против современных церковных иерархов: они должны становиться зеркалом, в котором читатель узнает собственную потребность быть правым за счет другого. Литургия ведет не к простой перемене мест между жертвами и гонителями, а к крещальному умиранию самой системы взаимных обвинений.

Шестая глава, «Одет и в здравом уме», истолковывает рассказ о герасинском бесноватом. «Легион» для Алисона — не только множество демонов внутри отдельного больного, но и социальный механизм, посредством которого город поддерживает единство, возлагая хаос на одного человека. Изгнанник усваивает направленное на него насилие и ранит самого себя; жители же сохраняют ощущение нормальности благодаря существованию того, кто считается ненормальным. Иисус не вступает с легионом в симметричную борьбу, а позволяет механизму обнаружить собственную саморазрушительную природу в гибели стада свиней. Неудивительно, что горожане боятся исцеленного человека: человек, который теперь «одет и в здравом уме», опаснее бесноватого, потому что его восстановление лишает общество привычной жертвы.

Особое значение имеет повеление Христа вернуться домой. Исцеленный не должен навсегда присоединиться к Иисусу как член новой группы избранных; его миссия состоит в спокойном присутствии среди тех, кто прежде нуждался в его безумии. Здесь Алисон переходит к критике практик «исцеления» гомосексуальности. Сообщество может предложить человеку принятие при условии, что тот объявит существенную часть собственной жизни демонической. Внешнее включение тогда достигается ценой внутреннего раскола и саморазрушения. Подлинная нравственная зрелость начинается не с утверждения, что любое желание автоматически благо, а с признания гомосексуального человека полноценным моральным субъектом, способным учиться хорошим и плохим отношениям, верности, ответственности и любви. Если все однополое желание заранее определяется как порочное, человеку фактически отказывают даже в способности различать добродетель и грех внутри собственной жизни. По мысли Алисона, открытие возможности ошибаться является знаком человечности: лишь тот, кому позволено быть реальным субъектом, может возрастать в добре.

Седьмая глава знаменует переход от «вчитывания в текст» к сознательному поиску собственного голоса. Отталкиваясь от слов Павла о том, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы Иисусу и никто не сможет назвать Иисуса Господом иначе как Духом Святым, Алисон различает два религиозных духа. Один создает единодушие посредством анафемы, объединяя сообщество вокруг осужденной жертвы. Другой позволяет узнать Бога в том самом Иисусе, которого религиозно-политический порядок предал смерти. Исповедание «Иисус есть Господь» поэтому является не только правильной формулой, но переходом из мира, где сакральное основано на убийстве, в мир, где убитый открывается как присутствие Бога. В этом контексте автор критикует такие теории искупления, в которых Отец Сам требует смерти Сына ради удовлетворения справедливости: если Бог становится главным участником жертвенного механизма, распятие перестает разоблачать насилие и лишь возводит его на небеса.

Затем Алисон рассказывает о своей встрече с книгой Жирара «Вещи, сокрытые от создания мира». Его признание — «Не я читал эту книгу, а она читала меня» — точно передает характер пережитого интеллектуального обращения. Миметическая теория дала ему возможность связать учение о желании, происхождение культуры, библейское разоблачение жертвы, высокую христологию и евхаристическое присутствие. Евхаристия оказывается не повторением сакрального убийства, а практикой, в которой Христос отдает Себя, разоблачая и прекращая человеческую потребность приносить других в жертву. Вместе с тем Алисон не скрывает опасности жирардианства: оно может превратиться в мономанию, позволяющую видеть механизм козла отпущения повсюду и наслаждаться собственным разоблачительным превосходством. Проверкой истины служит не универсальная объяснительная сила теории, а ее плод — возрастание нежности, сочувствия, свободы и способности не лгать.

Восьмая глава посвящена дисциплинарному делу сестры Жанин Грамик и отца Роберта Ньюджента, занимавшихся католическим служением среди геев и лесбиянок. Конгрегация вероучения запретила им продолжать эту деятельность, а их попытки поставить вопрос о справедливости процедуры были ограничены требованием молчания. Алисон избегает превращать их в безупречных жертв, а церковных чиновников — в демонических гонителей. Его интересует понятие соблазна. Официально церковная власть стремится защитить верующих от учения, способного ослабить доверие к доктрине. Однако Евангелие само является соблазном: Христос разрушает человеческие представления о сакральном и оказывается недостаточно «религиозным» для тех, кто связал Бога с устойчивостью собственной системы. Наконец, существует общественный соблазн неисправимой неправоты — ситуация, когда учреждение не просто ошибается, но отказывается допустить возможность ошибки и множит оправдания, чтобы сохранить лицо.

Наиболее сильный аргумент главы заключается в различении непогрешимости и неисправимости. Непогрешимость церкви, в понимании Алисона, проявляется не в неспособности признать заблуждение, а в способности, подобно Петру в истории с Корнилием, понять, что Бог уже действует за пределами прежних категорий чистого и нечистого. Неисправимость, напротив, превращает институт в систему сакрализованных самооправданий. Автор связывает это с практикой замалчивания сексуального насилия ради того, чтобы «не соблазнить верных»: истинный соблазн возникает не из признания преступления, а из отказа покаяться. Одновременно Алисон требует честности и от пастырей, не согласных с официальной доктриной. Доброжелательная двусмысленность, при которой священник частным образом поддерживает геев, но публично сохраняет лояльность, поддерживает систему лицемерия. Выход возможен лишь там, где люди не боятся ошибиться, потому что знают: «важнее быть любимым, чем правым».

Девятая глава, «В поисках сюжета», начинается с проблемы насилия против гомосексуалов, но Алисон отказывается от удобной схемы, в которой нравственно просвещенные люди обвиняют внешних носителей ненависти. Формула «праведный обвиняет» сама сохраняет механизм насилия, позволяя аудитории почувствовать свое превосходство. Поэтому автор переводит разговор с темы «насилие и гомосексуальность» на тему «творение и трусость». Он принимает вызов Петера Гомеса, заметившего, что движение за права геев еще не обрело библейского сюжета, сопоставимого с Исходом в истории афроамериканского освобождения. У геев имеются многочисленные фрагменты — рассказы о каминг-ауте, выживании во время СПИДа, любви, партнерстве, политической борьбе и сопротивлении религиозной жестокости, — но эти повествования часто остаются реакциями на внешнего угнетателя.

Алисон предлагает углубить сюжет каминг-аута. Это не только переход от скрытой к открытой идентичности, но и покаяние в прежней трусости: человек признает, что молчал, пока его более уязвимые братья подвергались насмешкам и насилию. Так индивидуальное самоутверждение превращается в рождение общественного субъекта, готового стоять рядом с гонимыми. Однако и этого недостаточно. Освобожденный человек должен научиться видеть за агрессией гонителей их собственную лишенность бытия. Рассуждая об убийцах геев, Алисон не оправдывает преступления, но пытается увидеть молодых мужчин, отчаянно доказывающих свою мужественность, не имеющих языка для выражения страха, желания и уязвимости. Они отнимают бытие у других, потому что не знают, как принять его от Бога. Завершается глава образом сердца Иисуса, вмещающего и убитых, и убийц, и призывом: «Паси овец Моих». Христианский сюжет начинается там, где пострадавший перестает нуждаться в вечной идентичности жертвы и получает возможность заботиться о тех, кто еще пленен насилием.

Последняя глава соединяет рассказ о Никодиме с почти карнавальной притчей о латиноамериканских юношах на городской площади. Никодим трижды появляется в Евангелии от Иоанна. Сначала он приходит к Иисусу ночью, желая сохранить дневную принадлежность к фарисейскому миру и ночную честность частного ученика. Иисус не удовлетворяется тайной симпатией: рождение от Духа требует разрыва с «плотью», понимаемой не как телесность сама по себе, а как культурный порядок лжи и братоубийства. Во второй сцене Никодим уже отваживается нарушить единодушие синедриона, требуя выслушать Иисуса по Закону. Наконец, после распятия он вместе с Иосифом Аримафейским публично хоронит Того, кого официальный порядок признал проклятым. Его путь идет от ночного согласия к дневной солидарности с жертвой.

История юношей на площади показывает тот же путь в современном церковном мире. Молодые геи оказываются сексуальными партнерами или клиентами священников, которые публично осуждают гомосексуальность. Открытый священник, пытающийся относиться к ним с уважением и укреплять их достоинство, воспринимается как угроза системе и изгоняется. Затем Алисон превращает рассказ в театрализованный диспут с Великим инквизитором и переодетым «Герцогиней» священником. Обсуждаются Тридентское учение о первородном грехе, благости человеческих страстей, вожделении, целомудрии, контрацепции и официальная доктрина о гомосексуальной склонности. Юноши обнаруживают внутреннее противоречие: если страсти по природе являются сотворенными благами, способными постепенно упорядочиваться любовью, нельзя заранее считать одну категорию людей неспособной к нравственному взрослению. Если же однополые союзы подчиняются тем же требованиям верности и ответственности, что и другие человеческие отношения, их нельзя помещать вне общей моральной истории.

Кульминацией становится не победа в диспуте, а прощение. Молодой человек объясняет священнику, что сначала требовал денег за близость, чтобы считать себя гетеросексуалом, продающим услугу, тогда как священник продолжал платить, чтобы считать происходящее грехом и сохранять чистоту доктрины. Оба использовали деньги для защиты от правды о своих отношениях. Юноша предлагает отказаться от этой конструкции и просто быть теми, кто они есть. Священник впервые перестает играть роль, просит прощения и плачет. В финале костер на площади горит, проповедник вновь говорит о Содоме, звучат старые слова, но на костре нет человека. Это один из наиболее выразительных образов книги: традиционный язык еще сохраняется, однако его способность производить жертву уже ослабевает. Никодим остается перед вопросом, является ли происходящее пророчеством или приказом, то есть свидетельством неизбежного изменения либо призывом лично участвовать в нем.

Наибольшую пользу книга способна принести читателям, готовым не просто занять позицию в церковном споре, а подвергнуть исследованию сам способ формирования нравственной правоты. Пастырям она показывает, насколько опасно предлагать человеку принадлежность ценой внутреннего саморазрушения и насколько легко забота о чистоте учения становится прикрытием страха. Студентам богословия труд Алисона дает яркий пример соединения экзегезы, христологии, антропологии, сакраментального богословия и личного свидетельства. Специалистам по церковной истории и современной экклезиологии он полезен как документ внутреннего католического кризиса конца XX века, особенно в вопросах дисциплинарной власти, сексуальности духовенства и механизмов институционального молчания. Геи и лесбиянки, пережившие конфликт между верой и собственной жизнью, могут найти здесь язык, не требующий выбирать между церковью и достоинством, хотя преимущественно мужской опыт автора не исчерпывает разнообразия таких судеб. Наконец, консервативному читателю книга может быть полезна именно своей неудобностью: она вынуждает спрашивать, служит ли нравственное суждение обращению и жизни другого или главным образом укрепляет идентичность судящего.

Главная сила труда состоит в его глубокой христоцентричности. Алисон не предлагает заменить церковную ортодоксию либеральной идеологией автономного желания. Его аргумент гораздо серьезнее: распятый и воскресший Христос изменяет саму антропологическую структуру, внутри которой люди рассуждают о добре и зле. Человек не спасается благодаря включению в группу праведников, поскольку Христос обнаруживается среди исключенных этой группой. Воскресение не подтверждает приговор гонителей и не освящает месть жертвы; оно открывает невиновность Убитого и Его свободу возвращаться к ученикам без возмездия. Поэтому критика церковного насилия у Алисона неотделима от критики возмущения пострадавших. Он требует от них большего, чем политическая победа: свободы не подражать гонителям. Именно это придает книге редкую нравственную убедительность. Автор знает, что говорит из раны, но не позволяет ране стать источником нового сакрального разделения мира.

Не менее значима его работа с Писанием. Алисон почти никогда не ограничивается поиском отдельных стихов, относящихся к сексуальности. Он спрашивает, что Библия делает с читателем, как меняет его воображение и учит распознавать Бога среди человеческого насилия. Истории слепорожденного, Илии, Ионы, Иезекииля, герасинского бесноватого и Никодима получают современное звучание без утраты богословской напряженности. Особенно плодотворно соединение учения о творении с включением исключенного: спасение предстает не как юридическое исключение из приговора, а как продолжение творческого действия Бога, приводящего человеческое существо к полноте. Католическая традиция в книге не является монолитным противником. Алисон обращается к крещению, Евхаристии, Петру, Тридентскому собору, учению о благодати и непогрешимости, показывая, что ресурсы для исправления церковной практики находятся внутри самой традиции. Благодаря этому его критика сохраняет характер церковного богословия, а не внешней публицистики.

Сильна и литературная форма книги. Фрагментарность соответствует предмету: освобождение от стыда и обиды не происходит как безукоризненная логическая дедукция. Автор то произносит академическую лекцию, то исповедуется, то анализирует газетный скандал, то создает карнавальную сцену, то переходит к почти проповеднической медитации. Его ирония, саморазоблачение и способность менять перспективу удерживают текст от тяжеловесной назидательности. Особенно ценно, что личный опыт не используется как неприкосновенный аргумент. Алисон постоянно подвергает сомнению собственную роль жертвы, собственный гнев и собственную склонность искать в теории Жирара универсальное объяснение. Тем самым книга демонстрирует богословие как практику обращения, в которой автор не стоит вне исследуемого механизма, а сам подвергается суду Слова.

Вместе с тем достоинства жирардианского метода порождают первую серьезную трудность. Механизм миметического соперничества и козла отпущения иногда приобретает почти всеобъемлющий характер. Различные библейские, церковные и психологические конфликты объясняются через одну антропологическую схему, вследствие чего альтернативные мотивы могут отступать на второй план. Религиозное суждение не всегда сводится к потребности группы создать жертву; оно может включать искреннее, хотя и спорное, стремление к верности тексту, метафизическую аргументацию, аскетический опыт и заботу о форме христианской жизни. Алисон признает возможность собственной жирардианской «мономании», но не всегда практически избегает ее. Читателю порой кажется, что несогласие с автором уже самим фактом несогласия рискует быть истолкованным как симптом страха, соперничества или сакрализованного насилия. Для богословского диалога необходимо яснее различить злонамеренное исключение, бессознательное участие в групповой динамике и принципиальную доктринальную аргументацию.

Вторая трудность связана с экзегезой. Прочтения Алисона богословски проницательны и духовно продуктивны, но часто движутся от повествовательной структуры непосредственно к современной церковной ситуации. Историко-критический контекст, жанровые особенности, внутрибиблейская полемика и альтернативные патристические интерпретации получают меньше внимания. Особенно это заметно в анализе восьмой главы Евангелия от Иоанна: антижертвенная интерпретация убедительно препятствует христианскому антииудаизму, однако ее антропологическая универсализация временами сглаживает конкретное историческое напряжение иоанновой общины. Аналогичным образом прочтение субботы как символа незавершенного творения чрезвычайно плодотворно, но не исчерпывает ее богословского содержания как дара, завета и предвкушения эсхатологического покоя. Алисон сознательно пишет не комментарий, а экспериментальную герменевтику, однако читателю важно сохранять различие между вдохновляющим богословским прочтением и доказательством единственного значения текста.

Третья область возможной критики — недостаточная систематичность положительной сексуальной этики. Автор убедительно показывает, почему гомосексуального человека нельзя заранее исключить из нравственного мира и почему все однополые отношения невозможно определить одной категорией объективного расстройства. Он говорит о верности, ответственности, взрослении, способности различать благую и разрушительную любовь. Однако развернутого учения о целомудрии, телесности, обещании, длительности союза, взаимной зависимости, одиночестве, безбрачии и отношении сексуальной любви к более широкому церковному сообществу книга не дает. Критика традиционной концепции естественного закона нередко остается историко-полемической: показав, что ссылкой на «природу» оправдывались изменчивые порядки, Алисон еще не полностью отвечает на философский вопрос о теле, целесообразности, половом различии и нормативном значении сотворенности. Его понятие продолжающегося творения защищает открытость к новому, но нуждается в более точных критериях, позволяющих отличать творческое развитие от простого утверждения желания.

Подобная недосказанность особенно заметна потому, что Алисон редко занимается подробным разбором тех библейских текстов, которые традиционно приводятся в непосредственных дискуссиях о гомосексуальных отношениях. Это можно считать сознательным преимуществом: автор выводит разговор из узкого состязания цитат и исследует более фундаментальную логику Евангелия. Тем не менее читатель, желающий понять, как его общая герменевтика применяется к книге Левит, первой главе Послания к Римлянам или шестой главе Первого послания к Коринфянам, останется без полного ответа. Изменение антропологической парадигмы не отменяет необходимости медленной филологической и исторической работы с конкретными местами Писания. Аналогично критика жертвенных теорий искупления временами недостаточно различает Ансельма Кентерберийского, позднейшие модели уголовного замещения и многообразный библейский язык жертвы. Антижертвенная христология Алисона сильна как разоблачение образа мстительного Бога, но могла бы быть убедительнее при более внимательном диалоге с лучшими формами тех традиций, которые он критикует.

Определенная напряженность существует и между заявленным освобождением от возмущения и риторикой некоторых страниц. Саркастические изображения ватиканской бюрократии, церковного лицемерия и маскарадная фигура «Герцогини» литературно выразительны, однако способны вызвать у несогласного читателя ощущение, что итог дискуссии заранее предрешен, а традиционная позиция представлена преимущественно через внутреннее противоречие или моральную трусость ее носителей. Финальная притча художественно сильна, но ее диалог устроен так, что интеллектуальные и нравственные преимущества почти полностью принадлежат юношам, тогда как защитник доктрины может лишь капитулировать перед великодушием собственной бывшей жертвы. Это соответствует духовной логике книги, но несколько ослабляет ее как модель реального богословского разговора. Подлинная вера «над обидами» должна быть способна представить позицию оппонента в ее наиболее сильной, а не только институционально лицемерной форме.

Несмотря на эти ограничения, книга Алисона остается выдающимся образцом богословия, в котором спорный церковный вопрос возвращается к самому центру христианского исповедания. Ее главная заслуга заключается не в окончательном разрешении проблемы гомосексуальности, а в изменении пространства, где эта проблема обсуждается. Автор показывает, что невозможно судить о человеческом желании, не спросив, каким образом сформировано желание самих судей; невозможно защищать церковь, не исследуя механизмы ее единства; невозможно ссылаться на Бога, не всматриваясь в распятого, которого религиозное сообщество исключило во имя Бога. Вера, о которой пишет Алисон, не зависает над страданием и не требует от пострадавшего преждевременно забыть зло. Она проходит сквозь обиду, освобождает память от власти гонителя и превращает разоблачение в возможность братства. Поэтому труд полезно читать не только как книгу о геях и церкви, но как исследование всякой религиозной праведности, нуждающейся в чужой вине. Его наиболее трудное и плодотворное утверждение состоит в том, что христианская истина обнаруживается не там, где одна сторона окончательно побеждает другую, а там, где прекращается необходимость кого-либо сжигать на костре — даже если старые слова еще продолжают звучать.