Алисон - Жизнь в последние времена

Книга Джеймса Алисона «Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию» представляет собой редкий пример богословского труда, который не столько сообщает читателю набор доктринальных сведений о «последних вещах», сколько переучивает его смотреть на Бога, историю, насилие, церковь, надежду и самого себя изнутри пасхального события. Автор прямо предупреждает, что его подход «в большей степени терапевтический, чем информирующий»: он обращается к читателю, уже знакомому с привычными христианскими и околохристианскими разговорами о конце света, аде, суде и небесах, но предлагает выйти из власти этих дискурсов, поскольку они часто оказываются заражены тем самым страхом, насилием и стремлением к возмездию, которые Евангелие разоблачает. Исторический контекст книги важен: первоначально она выросла из курса, прочитанного в доминиканском Институте Педро де Кордоба в Сантьяго-де-Чили, то есть в среде, где богословие было вынуждено всерьез говорить с социальными науками, политическим насилием, памятью о репрессиях и реальностью латиноамериканского христианства. Русское предисловие добавляет еще один слой: Алисон представляет себя как первого богословского интерпретатора Рене Жирара, входящего в русскоязычный богословский контекст, и формулирует цель книги как различение двух властей — власти мира, действующей через иллюзии, страх и сакральное насилие, и тихой власти Иисуса, который принимает позор, поражение и смерть, но не позволяет им определить истину о Боге и человеке. Именно поэтому это не обычный трактат по эсхатологии, а богословская попытка заново научиться тому, что значит «помышляйте о горнем», если «горнее» уже не удаленная область после смерти, а открытая Христом перспектива жизни, в которой смерть лишена последнего слова.

Главная проблема, которую решает Алисон, состоит в освобождении христианской эсхатологии от апокалиптического воображения, где Бог мыслится как высший гарант насильственного разделения: праведники будут оправданы, нечестивые уничтожены, жертвы наконец увидят гибель своих гонителей, а история завершится божественным актом принудительной расплаты. Алисон не отрицает апокалиптического языка Нового Завета, но стремится показать, что Иисус пользуется им изнутри, чтобы взорвать его прежнюю логику. Его метод — христологический, экзегетический и антропологический одновременно. Христологический — потому что единственным исходным пунктом эсхатологии оказывается воскресшая распятая Жертва, вознесенная одесную Отца. Экзегетический — потому что автор внимательно читает Новый Завет как апостольское свидетельство, развивающееся в процессе осмысления Пасхи. Антропологический — потому что этот процесс он интерпретирует через миметическую теорию Рене Жирара: человеческое желание рождается через подражание, подражание ведет к соперничеству, соперничество — к кризису, кризис разрешается выбором жертвы, а культура затем скрывает собственное насилие мифом о виновности изгнанного. В этом свете библейское откровение предстает как долгое, мучительное и постепенно углубляющееся раскрытие невиновности жертвы, достигающее полноты в смерти и воскресении Иисуса. Поэтому эсхатология у Алисона начинается не с вопроса о календаре конца, не с схемы загробных состояний и не с классификации пророчеств, а с вопроса: что произошло с человеческим восприятием Бога, времени, суда и надежды после того, как Бог оправдал распятого, объявленного проклятым?

Первая глава задает фундамент всей книги. Алисон начинает с слов Послания к Колоссянам о горнем и связывает их с Вознесением. В обычном церковном сознании Вознесение часто воспринимается как неловкое завершение пасхальных явлений, как объяснение того, почему воскресший Иисус больше не является ученикам видимым образом. Для Алисона же Вознесение — центральное условие эсхатологического мышления. Оно означает, что распятая жертва находится в Боге, что человеческая история насилия не просто отменена извне, а поглощена жизнью воскресшего Христа. Автор затем вводит миметическую теорию: человек желает, подражая другому; подражание легко превращается в соперничество; группы восстанавливают мир через изгнание или убийство козла отпущения; миф рассказывает историю с точки зрения гонителей; библейское откровение, напротив, постепенно учит видеть историю с точки зрения жертвы. На этом фоне его ключевая формула звучит особенно веско: «единственной причиной… является Воскресение». Это не риторическое преувеличение, а методологический принцип: христианская эсхатология существует потому, что воскресение внесло в человеческую историю такую реальность, которую прежние способы рассказывания историй не могли вместить. Истории людей обычно имеют конец, потому что они структурированы смертью. История Иисуса, умершего и воскресшего как распятый, заставляет апостолов искать новый язык, новую грамматику повествования и новую форму жизни. Поэтому эсхатология у Алисона есть не каталог будущих событий, а попытка понять, как Пасха разрушает власть смерти над человеческим воображением.

Во второй главе автор показывает, как воскресение распятого меняет представление о Боге. Он начинает резко, почти провокационно, противопоставляя Бога Иисуса Христа всякому божеству, которое поддерживает чистоту группы через устранение загрязняющих элементов. Притча о потерянной овце становится для него не сентиментальным образом пастырской заботы, а радикальным переворотом в понимании милосердия: милость Бога направлена не на сохранение чистоты коллектива, а на того, кто оказался вне группы. Затем Алисон обращается к спору Иисуса с саддукеями о воскресении. Его интересует не просто аргумент в пользу воскресения мертвых, но образ Бога, который лежит за ответом Иисуса. Когда Христос говорит о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Он свидетельствует о Боге, для Которого смерть не является определяющей реальностью. Алисон формулирует это предельно сжато: «В Боге нет смерти». Отсюда следует все остальное: Бог не является частью порядка, основанного на смерти; Он не сакрализует насилие; Он не нуждается в жертвоприношении, чтобы умилостивить Себя; Он открывается как живая творческая любовь. В этой же главе автор делает важный догматический ход: воскресение Иисуса меняет не только учение о спасении, но и учение о творении. Сотворение нельзя понимать как завершенный акт, к которому затем добавляется исправляющее искупление. Напротив, спасение во Христе раскрывает истинный смысл творения: творение достигает полноты в Иисусе, Который на кресте завершает дело Отца, разрушая культуру смерти и открывая возможность человеческой жизни, не структурированной страхом перед концом.

Третья глава посвящена тому, что Алисон называет познанием образа мыслей Иисуса. Здесь его главный проводник — Евангелие от Иоанна, особенно прощальные речи. Автор полемизирует с подходом, согласно которому мы не можем знать, что думал Иисус о Своей смерти. Напротив, Иоанн, по Алисонову прочтению, именно это и показывает: Иисус идет на смерть не как трагически застигнутый обстоятельствами пророк и не как жертва божественного плана насилия, а как Тот, Кто знает Отца, чуждого смерти, и потому может пройти через смерть так, чтобы обнаружить ее бессилие. Особенно важна здесь тема веры. Верить в Иисуса значит не просто соглашаться с догматическим утверждением, а открывать сознание той жизненности Бога, которой было исполнено сознание Иисуса. Поэтому фраза «Я иду к Отцу» у Иоанна означает одновременно смерть, крест, Вознесение и открытие небес. Алисон радикально переосмысляет обычный язык небес: «небо — это не место» в посмертном географическом смысле, а пребывание с Отцом, доступное человеку, чье сознание освобождается от определяющей власти смерти. В этой же главе раскрывается тема Святого Духа как возможности творческого, неконкурентного подражания Иисусу. Заповедь любви перестает быть моральным приказом испытывать правильные чувства и становится открытой парадигмой жизни: ученики получают возможность создавать реальные человеческие истории, в которых любовь проявляется как самоотдача, не управляемая страхом смерти и не превращающаяся в насилие над собой или другими.

Четвертая глава развивает тему открытых небес и Царства, которого не ждали. Алисон анализирует три образа: обещание Нафанаилу увидеть небеса отверстые, видение Стефана перед мученической смертью и видение Нового Иерусалима в Откровении. Эти тексты соединяются у него в одну линию: Иисус становится новой лестницей Иакова, местом сообщения неба и земли; Стефан, глядя на Сына Человеческого одесную Бога, способен пересказать историю Израиля с точки зрения жертвы; Откровение показывает город, сходящий с неба, где светильник — Агнец. Царство Божие, таким образом, не есть проект религиозно-политической реставрации и не невидимая область чистой духовности. Оно начинается как новая история, сходящая с небес в жизнь людей, которые учатся строить себя вокруг воскресшей жертвы. Отсюда Алисон переходит к церкви. Он отвергает как протестантскую тенденцию растворять церковь в невидимой реальности, так и католическую апологетическую склонность слишком прямо отождествлять институциональную церковь с небесной историей. Церковь для него — знак Царства, но знак рискованный, исторический, двусмысленный; она есть открытая история множества историй, в которых смерть взрывается изнутри, но ее земные формы всегда подвержены соблазну вновь сакрализовать насилие. Особенно тонко автор говорит об обращении через фигуры Петра и Павла: основание апостольского свидетельства держится не на морально безупречных героях, а на предателе и гонителе, чья прежняя идентичность должна была умереть, чтобы стать местом новой истории.

Пятая глава рассматривает универсальность и время. Здесь Алисон показывает, что видение воскресшей жертвы необходимо разрушает границы чистого и нечистого. Ключевым становится эпизод Петра и Корнилия: видение полотна с животными, повеление есть нечистое и последующее осознание, что речь идет не о пище, а о людях. Формула Петра «не называть… скверным» становится для Алисона одним из важнейших моментов христианской истории. Он подчеркивает не только отмену конкретной этнической границы между иудеями и язычниками, но демонтаж самого механизма, который производит категории нечистых людей. Это не либеральная абстракция и не простое расширение религиозной терпимости; это следствие Пасхи. Если распятая жертва, объявленная проклятой и нечистой, оказалась оправдана Богом, то всякая социальная реальность, построенная на назывании других скверными, разоблачена как ложь. Вторая часть главы посвящена времени. Алисон вводит сложное, но плодотворное рассуждение о памяти, идентичности и первородном грехе: мы становимся собой через других, но этот процесс с самого начала заражен соперничеством, отрицанием зависимости, ложной памятью и потребностью определять себя против кого-то. Поэтому обычное человеческое время идет от смерти к смерти. Воскресшая жертва исцеляет память: Евхаристическое «сие творите в Мое воспоминание» освобождает прошлое от лжи, а будущее — от необходимости быть угрозой. Так возникает время, способное быть искупленным, время Авеля, где жертва возвращается не для мести, а как прощение.

Шестая глава берется за классическую проблему отложенной Парусии. Алисон честно признает силу распространенной интерпретации: Иисус будто бы ожидал скорого конца, апостолы сначала разделяли это ожидание, затем столкнулись с задержкой и вынуждены были переосмыслить Его проповедь, создав ранний католицизм как компенсацию несбывшегося ожидания. Автор считает такую схему логически и богословски недостаточной: у нас нет доступа к Иисусу помимо апостольского свидетельства, и если объявить это свидетельство недобросовестным в одном решающем пункте, неясно, почему ему следует доверять в других. Вместо этого он предлагает видеть в Новом Завете не фальсификацию, а процесс постепенного усвоения эсхатологического сознания Иисуса. Апокалиптическое воображение, с его космическим, временным и социальным дуализмом, было реальным языком эпохи; однако Иисус не просто повторял его, а подрывал изнутри. Он разрушал социальный дуализм, общаясь с грешниками и нечистыми; космический дуализм, уча молиться о воле Божьей «на земле, как на небе»; и, следовательно, не мог оставить нетронутым временной дуализм, где нынешний век просто насильственно сменяется будущим. Отсюда возникает более тонкое понимание задержки: время после Пасхи — не ошибка в расписании, а милость, пространство покаяния, терпения и строительства иной истории. Наиболее выразительно это передано в образе возвращения Авеля к Каину: конец приходит не как угроза, а как прощающая жертва, дающая убийце время пересказать собственную историю.

Седьмая глава последовательно читает эсхатологические мотивы четырех Евангелий. У Иоанна суд уже состоялся, потому что свет пришел в мир, а люди обнаруживают себя по отношению к этому свету. Отец никого не судит в обычном смысле; Сын становится судьей именно как жертва, разоблачающая ложь осуждающего мира. Это «пассивный суд»: человек осуждается не внешним насильственным актом Бога, а своим пребыванием в механизме изгнания. У Марка Иисус говорит ученикам не разгадывать знаки конца, а научиться жить среди войн, потрясений и гонений, не придавая насилию богословского значения. Самозащита, паранойя и стремление заранее оправдать себя должны уступить место доверию Духу-Защитнику. У Луки Пришествие предстает как откровение того, что уже происходило в истории: Сын Человеческий явится как свет, освещающий все человеческое прошлое с точки зрения жертвы. У Матфея Алисон особенно выделяет притчи о девах, талантах и овцах с козлищами. Все они, несмотря на апокалиптический язык, говорят не столько о загробном будущем, сколько о том, как жить теперь: бодрствовать в долгом ожидании, рисковать согласно образу щедрого Господина, узнавать Христа в голодных, заключенных, больных и изгнанных. Последний суд ничего не добавляет к критерию, уже присутствующему в мире: этим критерием является жертва.

Восьмая глава — одна из самых пастырски сильных в книге. Алисон начинает с страха Сары перед невозможным рождением и страха женщин у пустой гробницы. Христианская надежда для него начинается не с спокойного оптимизма, а с потрясения: «надежда начинается со страха». Воскресение разрушает привычную безопасность, потому что, если камень отвален, прежние правила больше не действуют. Автор различает апокалиптическую надежду на спасательную операцию, где Бог придет и расправится с врагами, и христианскую надежду как способность жить, говорить правду, страдать и создавать контристорию в мире, где никакой внешний спасатель не устраняет немедленно последствия насилия. Поэтому в поздних апостольских текстах надежда все чаще принимает форму терпения и стойкости. Алисон делает важное уточнение об аде: он отвергает мстительный дискурс, в котором ад становится угрозой для других, но не растворяет его в уверенности апокатастасиса. Ад должен мыслиться как возможность для меня, как реальность отказа выйти из системы смерти, тогда как христианину позволено надеяться и молиться, что в конце никого там не окажется. Сила этого рассуждения в том, что надежда сохраняет серьезность именно потому, что не превращается в систему с заранее известным счастливым финалом.

Девятая глава завершает книгу образом брака Агнца и небесной славы. Алисон анализирует слово «слава» через понятие репутации: человек получает себя от другого, нуждается в признании, и потому его жизнь обычно подчинена страху потерять лицо перед обществом. Но слава Бога — это слава жертвы, и принять репутацию от Бога значит освободиться от зависимости как от хорошей, так и от плохой репутации в глазах мира. Автор тонко предостерегает от самоканонизации жертвы: можно гордиться своей отверженностью так же миметически, как другие гордятся своей добропорядочностью. Истинная небесная слава не присваивается; она дается тем, кто перестает быть одержимым собственной значимостью и участвует в истории жертвы без самовосхваления. Дальше Алисон углубляет тему желания: Бог не просто любит нас так, чтобы мы успокоились в факте своей любимости; Он порождает в нас желание любить так, как Он любит, то есть преобразует миметическое желание из конкурентного в мирное. Поэтому образ брачного пира Агнца не декоративен. Он соединяет открытые небеса, закланного Агнца, радость, новое желание, литургию, ангелов, воду жизни и творческую полноту Бога. В финале автор возвращается к Посланию к Евреям, где христиане уже приступили не к горе страха, огня и запретов, а к небесному Иерусалиму, к Церкви первородных и к крови, говорящей лучше крови Авеля. Эта последняя формула резюмирует всю книгу: кровь Авеля вопиет о правде, но кровь Христа говорит прощение, создающее новый мир.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателям, которые уже устали от двух противоположных, но одинаково поверхностных способов говорить об эсхатологии: от фундаменталистского ожидания катастрофы и от либерального сведения последних вещей к метафорам нравственного прогресса. Пастырям она поможет увидеть, как легко проповедь суда, ада, чистоты и нравственного порядка может незаметно стать продолжением механизма изгнания, и как трудно, но необходимо говорить о суде с точки зрения жертвы, а не гонителя. Студентам богословия книга полезна как образец того, как антропологическая теория может быть включена в догматическое мышление, не отменяя христологического центра. Мирянам, ищущим интеллектуально честного ответа на вопрос о насилии в религии, она покажет, что христианская вера не обязана защищать сакральное насилие, поскольку Евангелие как раз его разоблачает. Специалистам по экклесиологии и библеистике труд интересен смелым прочтением Вознесения, Парусии, суда, универсальности и церкви как взаимосвязанных измерений одной пасхальной логики. Особенно важна книга для тех, кто занимается темой травмы, памяти, вины и общественных механизмов исключения: Алисон дает богословский язык, позволяющий говорить о прощении без банализации зла и о жертвах без превращения жертвенности в новую форму самосакрализации.

Сильнейшая сторона книги — ее последовательный христоцентризм. Алисон не добавляет Жирара к Евангелию как внешнюю схему, а использует миметическую теорию как инструмент, позволяющий увидеть внутреннюю динамику апостольского свидетельства: воскресшая жертва раскрывает Бога, человека, историю и церковь. Вторая сила — его отказ мыслить Бога как участника насилия. Это делает книгу духовно освобождающей, потому что она не просто критикует ложные образы Бога, но показывает, как эти образы воспроизводятся в церковном языке, морализме, политике, апологетике и даже в заботе о собственной правоте. Третья сила — способность Алисона связывать высокую догматику с пастырским опытом: Вознесение оказывается не абстрактным догматом, а условием новой памяти; Парусия — не датой, а открытием истины жертвы; ад — не поводом угрожать другим, а серьезностью моей собственной свободы; небеса — не наградой после смерти, а творческой полнотой жизни, уже воспитывающей желание. Наконец, стиль книги, несмотря на сложность, обладает редкой интеллектуальной честностью: автор не скрывает трудностей, не выдает свои гипотезы за окончательные решения и часто предупреждает читателя о рискованности собственных ходов мысли.

Критические замечания, однако, тоже необходимы. Главная слабость труда вытекает из его главной силы: миметическая теория иногда получает у Алисона почти универсальный объяснительный статус. Она действительно мощно освещает связь насилия, жертвы, мифа и откровения, но порой возникает ощущение, что разнообразие библейских тем слишком быстро переводится на язык жертвы, изгнания и разоблачения механизма. В результате некоторые классические догматические вопросы — например, соотношение заместительного, победного, жертвенного и исцеляющего языков искупления — обсуждаются преимущественно через полемику с насильственными моделями и не всегда получают достаточно сбалансированное изложение. Второй спорный момент — отношение к апокалиптическому языку. Алисон убедительно показывает, что Иисус ниспровергает апокалиптическую логику мести, но иногда его демифологизирующий импульс настолько силен, что читатель может спросить: не ослабляется ли реальность будущего Божьего действия, телесного воскресения, окончательного суда и нового творения? Автор это не отрицает, но акценты расставляет так, что традиционно настроенный читатель может почувствовать недостаток онтологической определенности. Третья трудность — пастырская применимость. Книга блестяще разоблачает механизмы исключения, но ее язык местами слишком сложен для непосредственного приходского употребления; пастырю придется переводить Алисона на более простой язык, чтобы его идеи не остались достоянием интеллектуального круга. Наконец, его критика церковных форм сакрализации справедлива и необходима, но могла бы быть дополнена более развернутым положительным учением о церковной дисциплине, границах общины и различении добра и зла, чтобы отказ от механизма «нечистых» не был ошибочно понят как отказ от всякого нравственного различения.

И все же эти критические оговорки не уменьшают значимости книги. «Жизнь в последние времена» ценна именно тем, что возвращает эсхатологию из области пугающих схем, календарей, угроз и фантазий в центр христианского исповедания: распятый и воскресший Христос, закланный Агнец, уже пребывает одесную Отца, и потому последние времена — не только будущий финал, но нынешняя форма жизни, в которой человек учится не участвовать в производстве жертв, не искать спасения через насилие, не обожествлять собственную правоту и не строить идентичность на изгнании другого. Алисон предлагает не легкое утешение, а трудную надежду: жить так, как если бы смерть больше не была господином; говорить правду, не превращая себя в мстителя; принимать прощение Авеля, не убегая от памяти о своем каиновом участии; готовить пир Агнца среди мира, который по-прежнему предпочитает судилище пиру. Именно поэтому финальная интонация книги не мрачная, а евхаристическая. Ее эсхатология учит не вычислять конец, а радостно участвовать в создании истории, где невинная жертва больше не скрыта, где Бог не является врагом человека, где небеса открыты не для бегства от земли, а для преображения человеческого желания, памяти и общинной жизни. Для богословского клуба такая книга может стать не просто предметом обсуждения, но испытанием привычного религиозного воображения: готово ли оно принять, что Бог приходит не как мститель наших обид, а как прощающая жертва, приглашающая нас на брачный пир, к которому мы сами должны учиться готовить мир.