Алмазов - Тайная исповедь в Православной Церкви - том 1-2

Двухтомное издание труда Александра Ивановича Алмазова «Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям» возвращает современному читателю одно из наиболее масштабных произведений русской церковно-исторической науки конца XIX века. Представленный в нынешнем переиздании двумя книгами труд первоначально выходил в трех томах и был подготовлен как диссертационное исследование, после защиты которого в 1896 году Алмазов получил степень доктора церковного права. Уже это обстоятельство позволяет понять его жанровую природу: перед нами не пастырское руководство к совершению исповеди, не систематический трактат о таинстве покаяния и не духовно-аскетическое наставление кающемуся, а фундаментальное историко-каноническое исследование, соединенное с публикацией огромного корпуса литургических и дисциплинарных памятников. Современное двухкнижное издание сохраняет структуру оригинала: первая книга включает исследование общего исповедного устава, его греческих, южнославянских и русских форм, а также начало рассмотрения специальных последований; вторая завершает исследовательскую часть главами об отдельных молитвах и исповедниках и содержит обширные приложения с текстами источников. Поэтому оба тома необходимо воспринимать как единое научное целое: аналитические выводы Алмазова постоянно опираются на документы, напечатанные в приложениях, тогда как сами документы получают значение лишь благодаря выполненной автором классификации и исторической интерпретации.

Исторический контекст книги определяется расцветом русской церковно-археологической, литургической и канонической науки второй половины XIX века, когда исследователи духовных академий и университетов стремились перейти от повторения позднейших нормативных представлений к непосредственному изучению рукописей. Алмазов ясно осознает пробел, который пытается восполнить: русская литература его времени располагала трудами об отдельных сторонах покаянной дисциплины, епитимийных номоканонах, духовниках и древних чинопоследованиях, но не имела цельной внешней истории тайной исповеди. Под «тайной» здесь понимается личная, непубличная исповедь перед духовником, а под «внешней историей» — становление ее обрядового порядка, молитвенного состава, дисциплинарных условий и церковно-гражданского регулирования. Автор специально оговаривает: «Мы не задаемся целью представить всестороннюю историю исповеди; минуя внутреннюю, догматическую ее сторону, мы занимаемся только стороною внешнею». Эта программная самоограниченность определяет и достоинство, и главный недостаток исследования. Алмазов не пытается вывести каждую форму из отвлеченной богословской схемы, а реконструирует то, как исповедь действительно оформлялась в греческой, южнославянской и русской традициях. Одновременно он исходит из принципа, что «канонические и литургические памятники для истории исповеди… находились в неразрывной, генетической связи»: молитва, рубрика, епитимийное правило, предписание о духовнике и государственный указ рассматриваются им как взаимосвязанные выражения единой церковной практики.

Главная проблема, решаемая Алмазовым, состоит в том, чтобы объяснить, каким образом неизменное по своему сакраментальному основанию таинство существовало в чрезвычайно изменчивых обрядовых формах. Уже простое сопоставление рукописей обнаруживает не единый чин, передававшийся без изменений от апостольского века, а множество последований, редакций, сокращений, дополнений, вопросников, поновлений и разрешительных молитв, функции которых нередко менялись. Автор должен определить происхождение этих текстов, степень их авторитетности, территорию распространения и реальное практическое значение. Его основной метод можно назвать сравнительно-историческим и текстологическим: он сопоставляет греческие, южнославянские и русские рукописи, прослеживает заимствования, перестановки и переработки, различает основные и производные редакции, сравнивает рукописную традицию с печатными требниками и соотносит литургические тексты с каноническими постановлениями. Источниковедческий размах поразителен: Алмазов работал с кодексами крупнейших российских собраний, Парижа, Рима, Афона и других центров, причем значительная часть изученных им памятников прежде не публиковалась. Благодаря этому книга становится не только историей исповеди, но и исследованием того, как вообще формируется церковное предание на уровне богослужебной практики: не путем механического копирования единственного образца, а через длительное взаимодействие наследования, местного творчества, пастырской целесообразности и церковной унификации.

Первая глава первого тома создает древнецерковный фундамент всего дальнейшего повествования. Алмазов начинает не с рукописного чина, поскольку до определенного времени такого чина еще не существовало, а с самой необходимости сакраментального разрешения греха после крещения. Он обращается к Священному Писанию, апостольской практике, произведениям мужей апостольских и церковных писателей II–IV веков, стремясь показать, что исповедание греха является не случайным дисциплинарным придатком, а существенным внешним выражением покаяния. Вместе с тем автор осторожно различает покаяние как внутреннее обращение, исповедь как открытие греха и церковное разрешение как властное действие Церкви. Особое внимание уделяется соотношению публичной и тайной исповеди. В реконструкции Алмазова публичное покаяние было связано прежде всего с тяжкими, исключительными падениями, нарушавшими церковное общение, тогда как частная исповедь охватывала более обычные грехи, не требовавшие открытого дисциплинарного удовлетворения. Он формулирует итог предельно отчетливо: «Тайной исповеди… подлежали грехи маловажные, обычные, исповеди же публичной — грехопадения тяжкие, исключительные». Эта формула не означает, что древняя практика была совершенно единообразной; напротив, автор неоднократно признает фрагментарность свидетельств и гипотетический характер некоторых выводов. Тем не менее она позволяет ему отказаться от упрощенного представления, будто тайная исповедь появилась лишь после исчезновения публичного покаяния.

Важнейшим эпизодом древней истории становится учреждение в III веке особой должности пресвитера-духовника и ее последующее упразднение в Константинополе при патриархе Нектарии. Алмазов подвергает тщательному разбору сообщения Сократа Схоластика и Созомена, сопоставляет их с более ранними свидетельствами и предостерегает от неверного заключения, будто назначение специального покаянного пресвитера знаменовало возникновение самой тайной исповеди. «Установление трактуемой должности не значит… что вместе с нею в Церкви и установлена тайная исповедь», — подчеркивает он; должность лишь свидетельствует о необходимости упорядочить уже существовавшую практику. Не менее существенно и то, что ее отмена не означала отмены частного исповедания: изменился институциональный способ надзора, но не исчезла потребность в личном открытии грехов и пастырском разрешении. Завершая древний период, Алмазов рассматривает движение от преимущественно дисциплинарной организации покаяния к письменной фиксации его обрядового порядка. Центральной фигурой становится Иоанн Постник, с именем которого связана первая развернутая система исповедных предписаний, вопросов, молитв и епитимий. Так первая глава объясняет предпосылки того, почему с X века история исповеди может изучаться уже преимущественно по евхологиям, номоканонам и требникам.

Вторая глава, посвященная Греческой Церкви с X века, является одним из наиболее сложных и содержательно насыщенных разделов. Ее исходной точкой служит пространный устав Иоанна Постника. Алмазов последовательно разбирает вступительные псалмы и молитвы, предисповедное наставление, метод расспроса, назначение епитимии и разрешительные тексты. Автор не относится к памятнику как к неприкосновенному идеалу. Он отмечает его пастырскую направленность, стремление духовника действовать с любовью и соразмерять наказание с состоянием кающегося, но одновременно обращает внимание на явную диспропорцию вопросной части: чрезвычайно подробно описываются грехи против седьмой заповеди, тогда как иные области нравственной жизни получают значительно меньше внимания. Эта особенность затем воспроизводилась, усиливалась или исправлялась в последующих редакциях. Именно здесь особенно заметна научная добросовестность Алмазова: почтение к авторитету традиции не мешает ему различать древность текста, степень его практического распространения и богословско-пастырскую полноценность. Он показывает, что имя почитаемого автора могло придавать памятнику авторитет, но не гарантировало неизменности его текста и не превращало каждую рукописную редакцию в общеобязательную норму.

Дальнейшее содержание второй главы образует сложную картину развития сокращенных изводов Постникова устава, производных от него последований и относительно самостоятельных исповедных чинов. Алмазов выделяет восточно-греческие и западно-греческие группы, рассматривает их структуру, молитвенный состав, способ вопрошания и форму разрешения. Для него принципиально важно, что сходство отдельных молитв еще не доказывает тождества всего чина, а позднее помещение текста в печатном евхологии не гарантирует его древнего употребления именно в данной функции. Одна молитва могла первоначально относиться к публично кающимся, затем войти в тайную исповедь, а в другой традиции употребляться для снятия епитимии. Алмазов исследует также греческие «поновления», вопросные статьи, пред- и поисповедные поучения, наставления духовнику, положение кающегося и священника, возложение руки и облачение. В результате обнаруживается поразительная подвижность обряда. Современный автору греческий чин оказывается не прямой копией древнего Постникова устава, а итогом длительного отбора, сокращения и переосмысления. Не менее важно наблюдение над позднейшими руководствами, особенно «Эксомологитарионом» Никодима Святогорца: в них литургическая молитва соединяется с формулой, которой приписывается особое совершительное значение. Алмазов фиксирует это развитие, но не скрывает трудности согласования поздней формулы с более ранней евхологической традицией.

За внешними подробностями второй главы раскрывается серьезная богословская проблема: кем является священник в исповеди — судьей, врачом, свидетелем или ходатаем? Разные тексты подчеркивают различные аспекты. Судебная терминология объясняет право вязать и решить, врачебная — необходимость исцеления и индивидуального применения епитимии, свидетельская — совершение исповеди перед невидимо присутствующим Христом, а молитвенная — зависимость прощения от божественного милосердия. Алмазов не строит из этих образов систематической теории, но собранный им материал не позволяет свести исповедь к юридическому допросу. Даже вопросники должны служить не механическому обнаружению нарушения, а пробуждению сознательной исповеди. Характерно, что в одной из рассмотренных редакций священнику предписывается начинать не с половых проступков, а с вопросов о вере, святотатстве, ереси и богохульстве, после чего переходить к другим областям жизни. Тем самым книга невольно демонстрирует постоянное напряжение между целостным пастырским испытанием совести и склонностью позднейших составителей превращать исповедь в каталогизированное перечисление нарушений. Это напряжение станет особенно заметным в русской рукописной традиции.

Третья глава прослеживает судьбу исповедного чина у южных славян. Алмазов исходит из естественного предположения, что вместе с византийским христианством здесь первоначально был воспринят и устав Иоанна Постника. Сохранившиеся переводы подтверждают его известность, однако их малочисленность и раннее появление иных форм заставляют автора отвергнуть мысль о длительном господстве одного греческого образца. Особое значение имеет чин, сохранившийся в глаголическом евхологии, изданном Гейтлером. Именно он, по наблюдению Алмазова, повлиял на последующую южнославянскую практику сильнее, чем буквальные переводы греческих последований. В памятниках XIII–XVII веков складывается относительно устойчивая местная редакция, в которой сочетаются псалмы, молитвы, предисповедное увещание, вопрошание и разрешение. Автор исследует сербские, болгарские, западнославянские и молдо-влахийские свидетельства, отмечая и преемство, и самобытную переработку. Его итоговый тезис звучит неожиданно решительно: «Югославянская Церковь в деле совершения исповеди во все рассмотренное время не проверяла свою практику исповедною практикою Греческой Церкви». Речь не об отрицании византийских корней, а о том, что местная церковь, однажды восприняв предание, развивала его собственным путем и не сопоставляла каждую деталь с текущей греческой нормой.

Четвертая глава переносит исследование в древнерусскую рукописную среду. Здесь Алмазов сталкивается с еще большей изменчивостью. Он устанавливает основные редакции исповедного последования, исследует их зависимость от греческих и южнославянских источников, затем рассматривает производные, сокращенные и искаженные чины. Особенно ценно, что автор не отождествляет рукопись с официальной общецерковной нормой. Требник мог составляться для конкретного монастыря, прихода или духовника; переписчик переставлял молитвы, объединял разные последования, сокращал непонятные места и дополнял чин текстами, казавшимися ему полезными. Поэтому многообразие рукописей свидетельствует не только о неустроенности, но и о реальной пастырской работе. Некоторые краткие последования могли предназначаться для больных, для срочного причащения или для монашеской практики; некоторые искажения, напротив, обнаруживают вмешательство людей, не понимавших назначения отдельных элементов. Сопоставляя десятки молитв, Алмазов показывает, что их функции не были изначально и навсегда закреплены. Предисповедная молитва в одном памятнике становилась поисповедной в другом, разрешение от епитимии начинало восприниматься как сакраментальная формула, а текст общего прощения включался в собственно исповедный чин.

В пятой главе внимание перемещается от структуры последования к методу самой исповеди. Алмазов различает вопросные статьи и поновления. Вопросные статьи предназначались духовнику и содержали перечни вопросов для мирян, монахов, священнослужителей, мужчин и женщин. Их содержание обнаруживает как зависимость от древних епитимийных сборников, так и значительную русскую самостоятельность. От Постникова устава сохраняется принцип последовательного исследования совести и иногда характерный первый вопрос, однако конкретные перечни отражают местный быт, социальные отношения, хозяйственные занятия, семейную жизнь, суеверия и нарушения церковной дисциплины. Поновление представляет собой иной жанр: кающийся от первого лица повторяет или читает обширный перечень возможных грехов, признавая себя виновным в том, что действительно совершил. Поновления существовали для разных состояний и могли достигать огромного объема. Их положительная цель состояла в помощи памяти и воспитании совести, но механическое употребление грозило тем, что человек произносил признание в неизвестных ему или несовершенных им грехах. Алмазов отвергает представление, будто такая формальная декламация заменяла личное открытие совести. Итог его исследования сформулирован так: «Исповедь совершалась… путем вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника», причем обычно сопровождалась особой покаянной статьей, называемой поновлением.

Содержание пятой главы выходит далеко за пределы вопросников. Алмазов рассматривает предисповедные увещания, призванные преодолеть ложный стыд и напомнить, что исповедь совершается перед Богом; поисповедные поучения, направленные к исправлению жизни; руководства духовнику; формулы примирения и дополнительные статьи. За текстологическим анализом здесь постоянно присутствует пастырская проблема свободы кающегося. Вопрос должен помогать человеку назвать собственный грех, а не внушать ему незнакомые пороки. Именно поэтому приводимое Алмазовым свидетельство Петра Могилы предписывает спрашивать «с окрестным глаголанием», чтобы простодушный исповедник не соблазнился и не научился греху от самого духовника. В этом контексте особенно суровой оценке подвергаются чрезмерно натуралистические перечни плотских проступков. Автор иногда объясняет их не реальной нравственной жизнью общества, а болезненной фантазией составителей и переписчиков. Хотя такая оценка сама нуждается в исторической корректировке, она свидетельствует, что Алмазов не принимает древность и рукописность текста за достаточное оправдание его пастырской уместности. К концу XVI века исповедные материалы разрослись настолько, что могли занимать значительную часть требника, и необходимость их упорядочения становилась очевидной.

Шестая глава исследует переход от рукописной вариативности к печатной норме. Этот переход, как убедительно показывает Алмазов, не был мгновенным. В XVII веке Русская Церковь административно существовала в разных культурно-церковных пространствах: юго-западные земли и Московская Русь обладали самостоятельными издательскими центрами и не сразу выработали единый требник. Автор разбирает Острожское издание 1606 года, Виленский требник 1618 года, киевские книги, Требник Петра Могилы, московские издания до и после патриарха Никона. Особое внимание уделено Могилиному чину, в котором обнаруживаются латинские влияния, но также ясность рубрик, пастырская продуманность и стремление устранить практические недоумения. Алмазов избегает примитивного противопоставления «чисто восточного» и «испорченного западного»: он фиксирует заимствования, однако оценивает их конкретное содержание и функцию. Никоновская справка по греческим образцам также не привела к буквальному копированию современного греческого евхология. Русские редакторы сохраняли собственные статьи, изменяли порядок молитв и по-особому понимали разрешительный момент. Лишь «приблизительно с 1685 г. в отношении устава исповеди во всей Русской Церкви устанавливается полное однообразие», обусловленное не внезапным открытием единственно древней формы, а церковно-административной централизацией и господством единой печатной редакции.

Завершая историю общего русского устава, Алмазов доводит наблюдение до XVIII–XIX веков и обсуждает не только книги, но и живые обычаи своего времени. Этот материал придает исследованию редкую практическую остроту. Автор спрашивает, допустимо ли духовнику сидеть, где должна совершаться исповедь, следует ли возлагать руку кающегося на Евангелие или престол, насколько оправдано чтение общего поновления над множеством людей и можно ли соединять индивидуальную исповедь с фактически коллективным разрешением. Он резко критикует совершение исповеди мирян в алтаре с прикосновением к престолу, поскольку такой обычай не подтверждается древними уставами, противоречит каноническим ограничениям и создает различие между мужчинами и женщинами. Подобные суждения показывают, что внешняя история для Алмазова не является антикварным собирательством: историческое исследование должно очистить пастырскую практику от поздних, бессодержательных или недопустимых привычек. Вместе с тем автор признает, что не каждая вариация является злоупотреблением. Положение духовника, продолжительность чина и объем молитв могут зависеть от возраста, болезни, количества исповедующихся и конкретной ситуации, если сохраняются личное исповедание, покаянное сознание и церковное разрешение.

Начинающийся в первой книге второй том оригинального издания посвящен специальным уставам, отдельным молитвословиям и церковно-гражданским постановлениям. Его первая глава рассматривает исповедь в исключительных обстоятельствах: перед хиротонией, после исполнения монашеской епитимии, при возвращении отпавших в церковное общение, для глухонемых, больных и умирающих. Алмазов показывает, что в таких случаях общий чин не просто сокращался, но приобретал дополнительное каноническое значение. Ставленническая исповедь должна была удостоверить отсутствие препятствий к рукоположению; отсюда возникали письменные свидетельства духовника и особые перечни вопросов. Присоединение отпавшего соединяло сакраментальное покаяние с публичным восстановлением церковной принадлежности. Исповедь глухонемого заставляла различать словесную форму и сущность покаянного открытия. Особенно подробно рассматривается причащение больных «вборзе», где срочность, слабость и утрата речи требуют пастырского рассуждения. Огромное количество редакций этого последования свидетельствует о том, насколько интенсивно древнерусская практика искала равновесие между полнотой устава и невозможностью его буквального исполнения в смертной опасности.

В анализе исповеди умирающего особенно ясно проявляется богословская глубина исторических материалов. Алмазов различает больного, способного исповедоваться; человека, выражающего покаянное намерение знаками; потерявшего речь, но известного священнику как его духовный сын; и, наконец, находящегося без сознания, о прежней церковной жизни которого ничего не известно. Решения не сводятся к магическому произнесению формулы и не ограничиваются формальным требованием полного словесного перечня. Обобщая древние свидетельства, автор пишет: «Древняя Православная Церковь… никогда не ставила абсолютным условием действительности и возможности разрешения именно внешнюю исповедь», понимая необходимое условие шире — как покаянное намерение и прежнее духовное общение с духовным отцом. Это утверждение нельзя истолковывать как обесценивание исповедания устами: в нормальных обстоятельствах оно необходимо. Однако исключительный случай обнаруживает, что благодать таинства не является наградой за технически безупречное выполнение обряда. Церковь судит о человеке в пределах доступного ей свидетельства о вере, раскаянии и желании примирения.

Вторая глава второго тома рассматривает последования, лишь соприкасающиеся с исповедью. Сюда входят «скитское покаяние» и самопричащение, молитва от осквернения, священническая самоисповедь, последование для священника после невольного ночного осквернения, покаянный чин «со слезами», причащение великой агиасмой, канон за епитимию, служба за отпущение грехов и чин поставления духовника. На первый взгляд эта группа кажется чрезмерно разнородной, но именно она раскрывает сложность средневекового понятия покаяния. Не всякое прошение об оставлении грехов являлось таинством исповеди, не всякая разрешительная молитва предполагала предварительное перечисление грехов, а самоиспытание монаха могло существовать рядом с сакраментальным обращением к священнику. Алмазов последовательно разграничивает эти явления, не разрывая их исторической связи. Особенно интересен материал о поставлении духовника: в различных поместных традициях право исповедовать могло предполагать специальное епископское поручение, молитву, грамоту или признание пастырской зрелости. Тем самым книга напоминает, что духовничество исторически понималось не просто как автоматическая функция всякого рукоположенного пресвитера, а как ответственное служение духовного отцовства, суда и врачевания.

Третья глава, открывающая вторую книгу переиздания, посвящена отдельным молитвам, связанным с исповедью. Алмазов распределяет их по назначению: молитвы о кающихся и исповедующихся, разрешения от епитимии, клятвы и всякого греха, очищения от внешнего осквернения, постные молитвы, разрешения над умершими и лицами, скончавшимися под запрещением, а также субъективные покаянные тексты. Существенно различение объективных молитв, произносимых священнослужителем над другим человеком, и субъективных, читаемых самим кающимся. Автор исследует не только содержание, но и заглавия, последовательность в рукописях, варианты и изменение функции. Показателен анализ молитвы «Господи Боже наш, иже пророком Своим Нафаном покаявшуся Давиду…». Ее простота, присутствие в древнейших евхологиях и влияние на позднейшие тексты позволяют Алмазову относить ее происхождение ко времени до VI века. Однако древнее надписание «о кающихся» может указывать не на обычную тайную исповедь, а на молитву над лицами, состоявшими в публичном покаянии. Этот пример наглядно демонстрирует метод автора: он не выводит назначение текста из его современного места в требнике, а восстанавливает прежний смысл путем сопоставления рукописных контекстов.

Значительная часть этой главы посвящена молитвам разрешения после смерти и разрешительным грамотам. Для современного сознания подобная практика может показаться почти юридическим переносом церковной власти за пределы земной жизни, однако Алмазов показывает ее внутреннюю логику. Речь идет о церковном свидетельстве, что умерший примирен с Церковью, исполнил или не успел исполнить епитимию, либо скончался под запрещением, которое при известных условиях может быть снято. Разные традиции различали разрешение от личных грехов, церковной клятвы, невольно оставшейся епитимии и внешнего отлучения. Автор не всегда дает достаточное догматическое истолкование этих различий, но его источники ясно показывают, насколько опасно объединять все разрешительные молитвы в одну недифференцированную категорию. Заканчивая главу, Алмазов признает, что даже огромный собранный корпус не исчерпывает рукописного материала. Особенно плодотворными для создания таких молитв были X–XIV века, причем значительная их часть возникла и употреблялась в монашеской среде.

Последняя исследовательская глава носит название «Исповедники» и посвящена не духовникам, а тем, кто приходит к исповеди. Здесь история обряда переходит в историю церковной обязанности. Алмазов начинает с права каждого члена Церкви получить очищение и примирение, затем рассматривает превращение исповеди в регулярно исполняемый долг. Отсутствие ранних правил о ежегодной исповеди он объясняет не отсутствием самой практики, а тем, что для древней общины постоянное покаянное общение предполагалось как само собой разумеющееся. Позднее возникают постановления о возрасте первой исповеди, ее периодичности, обязательности для мирян, монахов и клириков. Греческие источники связывают начало ответственности не только с числом лет, но и со степенью сознания; русская практика постепенно закрепляет более определенные возрастные границы. Итог относительно частоты сформулирован трезво: обязательной считается ежегодная исповедь, тогда как четыре исповеди по числу постов преимущественно рекомендуются, но не устанавливаются как безусловная норма даже для духовенства. Великий пост становится предпочтительным временем не из-за формальной календарной связи, а потому, что весь строй богослужения и воздержания направлен к покаянному самоиспытанию.

Далее Алмазов анализирует исповедь перед браком, хиротонией, монашеским постригом и елеосвящением, при присоединении инославных, перед причащением и в связи с правом на христианское погребение. Особого внимания заслуживает историческое соотношение исповеди и Евхаристии. Автор показывает, что связь между ними была тесной, но не всегда одинаковой. Исповедь не исчерпывается подготовкой к причащению и имеет собственное сакраментальное значение; одновременно по мере сокращения частоты причащения и формирования обычая говения она становится практически обязательной частью евхаристической подготовки. Средневековая последовательность могла отличаться от позднейшей: исповедь совершалась в начале продолжительного периода покаянной подготовки, а причащение — по его завершении. Тем самым привычный поздний порядок нельзя без оговорок переносить на все века церковной истории. Алмазов также рассматривает случаи неспособности говорить, необходимость примирения с ближними, искренность намерения, свободу от сознательного сокрытия и отношение к постоянному духовнику. Историческая казуистика в этих разделах служит более широкой мысли: действительность исповеди связана не с количеством произнесенных слов, а с реальностью покаяния, церковной верой и возможным в данных обстоятельствах открытием совести.

Наиболее тревожный материал последней главы касается церковно-государственного контроля над исполнением исповеди в Российской империи. Исповедные росписи, отчеты о небывших у исповеди, денежные штрафы и участие светских властей показывают, как пастырская обязанность превращалась в инструмент административного учета. Алмазов подробно прослеживает указы, способы взыскания и постоянную неэффективность этой системы. С одной стороны, законодательство выражало убеждение, что православный подданный обязан участвовать в церковной жизни; с другой — принуждение неизбежно создавало опасность формального исполнения, сокрытия и смешения духовного суда с полицейским надзором. Автор не развивает полноценной богословской критики конфессионального государства, но обилие приведенных им фактов само по себе обнаруживает внутреннее противоречие: исповедь требует свободы, доверия и тайны, тогда как учетная ведомость делает ее косвенно публичным признаком политической благонадежности. В этом отношении книга выходит далеко за пределы литургики и становится важным источником по истории отношений личности, Церкви и государства.

Третий том оригинального издания, включенный теперь во вторую книгу, образуют приложения. Их значение трудно переоценить. Здесь публикуются греческие, южнославянские и русские уставы исповеди, вопросные статьи, поновления, дополнительные тексты, специальные чины и отдельные молитвы, а завершает корпус указатель рукописей. Приложения не являются иллюстративным довеском: они делают выводы Алмазова проверяемыми и превращают исследование в самостоятельное издание источников. Читатель может увидеть, насколько различаются тексты, которые в аналитической части обозначены как редакции одного типа, проследить переход молитвы из одного контекста в другой и оценить древние славянские формулировки без пересказа. Одновременно приложения показывают ограниченность всякого краткого изложения этой книги: за каждым выводом об «уставе» стоит множество частных рукописных решений. Для историка богослужения именно эта документальная часть может оказаться наиболее долговечной, поскольку отдельные атрибуции и схемы развития пересматриваются, тогда как опубликованный памятник продолжает служить новым исследованиям.

Главный богословский результат всего труда, хотя Алмазов и отказывается от специальной догматической задачи, состоит в демонстрации различия между сущностью таинства и исторической формой его совершения. Источники не позволяют отождествить православность исповеди с какой-либо одной неизменной последовательностью псалмов, вопросов и молитв. Постоянными остаются обращение грешника к Богу в Церкви, открытие совести, служение поставленного пастыря, призыв к исправлению и церковное разрешение; конкретное же выражение этих элементов меняется. Более того, сама традиция сохраняется именно через приспособление к языку, состоянию и нуждам людей. Греческая, южнославянская и русская практики имеют общее основание, но не образуют простую цепь копий. Это обстоятельство предостерегает как от археологического романтизма, ищущего единственный «первоначальный чин», так и от литургического консерватизма, объявляющего привычную позднюю редакцию неизменной с апостольского времени. В то же время многообразие не означает произвола: Алмазов постоянно оценивает редакции по их церковному происхождению, смысловой цельности, пастырской уместности и соответствию каноническому строю.

Наибольшую пользу книга принесет прежде всего историкам Церкви, литургистам, канонистам, палеославистам и исследователям рукописной культуры. Для них она остается картой огромного источникового пространства и образцом сравнительной работы с греческими и славянскими памятниками. Студентам богословия труд поможет увидеть, что догматическое учение существует не отвлеченно от истории, а воплощается в изменяющихся церковных институтах и обрядах. Пастырям особенно полезны разделы о методе вопрошания, недопустимости внушения греха, исповеди больных и неспособных говорить, соразмерности епитимии и различении сакраментального разрешения от иных молитв. Однако использовать книгу как непосредственный современный требник нельзя: она описывает, сравнивает и оценивает исторические практики, многие из которых давно вышли из употребления или были обусловлены иной канонической и государственной системой. Подготовленному мирянину исследование позволит глубже понять исповедь и избавиться от ложного представления, будто ее смысл заключается в формальном прочтении стандартного перечня. Неподготовленному читателю массив греческих заглавий, рукописных шифров и текстологических деталей может показаться почти непроходимым, поэтому книга требует терпения и хотя бы начального знания церковной истории.

Сильнейшей стороной труда является его источниковедческая честность. Алмазов постоянно различает доказанное, вероятное и предположительное, обращает внимание на отсутствие прямых данных и не скрывает, когда назначение текста приходится восстанавливать «гадательно». Он не ограничивается известными печатными памятниками, а выстраивает аргумент на рукописях разных веков и регионов. Не менее важна широта сравнительной перспективы. Русская практика не изображается ни простой копией Византии, ни замкнутым национальным явлением; она сопоставляется с греческими и южнославянскими традициями и рассматривается в контакте с латинским миром. Сильна и способность автора соединять микроскопический анализ варианта молитвы с масштабными выводами о церковной централизации, пастырской власти и формировании нормы. Наконец, книга обладает редким критическим мужеством: Алмазов не идеализирует древность, прямо говорит о неуместных текстах, некомпетентных переписчиках, механическом поновлении, неосмысленных обрядах и административном принуждении.

Вместе с тем заявленное исключение «внутренней, догматической стороны» создает существенную ограниченность. Внешняя история отвечает на вопрос, когда появилась молитва, но не всегда объясняет, какое понимание прощения, Церкви и священства выражает ее текст. Алмазов подробно обсуждает различие разрешительных формул, однако не создает цельной сакраментологии, которая позволила бы богословски соотнести молитвенное прошение, власть ключей, свидетельство духовника и действие Святого Духа. Епитимия рассматривается главным образом как каноническое назначение, но сравнительно мало говорится о ее аскетическом смысле как пути исцеления свободы. Недостаточно раскрыто и отношение исповеди к крещальной идентичности, Евхаристии и соборной природе примирения. В результате читатель иногда видит последовательность форм, не получая столь же последовательного объяснения их внутренней богословской логики. Это не нарушение авторского замысла, а цена его строгой специализации.

Методология конца XIX века также заметна в склонности выстраивать сравнительно линейные схемы происхождения. Аргументы от молчания источников порой получают слишком большой вес, а вопрос об авторстве и времени сложения устава Иоанна Постника решается увереннее, чем это позволило бы современное критическое исследование сложных текстуальных корпусов. Деление древних грехов между публичной и тайной исповедью дает полезную модель, но реальная практика, вероятно, зависела не только от тяжести деяния, а также от его общественной известности, местной дисциплины, статуса человека и решения епископа. Иногда Алмазов склонен объяснять непривычное явление «западным влиянием», не всегда достаточно рассматривая возможность параллельного внутреннего развития. Его понятие нормы часто связано с официальным печатным текстом, тогда как современная история литургии внимательнее относится к устной практике, локальным обычаям и тому, как один и тот же чин реально совершался разными общинами.

Конструктивной критики требует и способ анализа вопросников и поновлений. Алмазов справедливо осуждает натуралистическую детализацию, способную соблазнять кающегося, однако иногда переходит от текстологической оценки к предположениям о «развращенном воображении» переписчиков. Современный исследователь поставил бы дополнительные вопросы: какие социальные страхи отражал перечень, как в нем конструировались мужская и женская вина, каким образом власть духовника воздействовала на речь исповедника, почему одни грехи становились видимыми, а экономическое насилие или злоупотребление властью оставались на периферии. Голоса самих кающихся почти не слышны, поскольку источники составлены преимущественно клириками и для клириков. Особенно это касается женщин, детей и низших социальных слоев. Не анализируется в достаточной мере и психологическая цена подробного допроса. Книга дает материал для таких исследований, но сама остается в пределах обрядово-канонической парадигмы своего времени.

Наконец, композиционная монументальность труда оборачивается тяжеловесностью. Повторяющиеся обзоры редакций, библиографические отступления и длинные перечисления рукописей затрудняют восприятие главной линии. Синтетические выводы присутствуют, но часто скрыты между частными наблюдениями. Современному изданию пошли бы на пользу научное предисловие о последующей историографии, обновленный указатель, таблицы соответствий редакций и комментарии к положениям, пересмотренным позднейшими исследователями. Следует учитывать и структурную асимметрию: подробно исследован «объект» исповеди, то есть исповедник, тогда как предполагавшееся отдельное исследование субъекта — духовника — не входит в данный корпус в сопоставимом объеме. Поэтому история духовнического служения, тайны исповеди, границ власти и подготовки священника остается менее полной, чем история чинопоследований.

Несмотря на эти ограничения, двухтомник Алмазова сохраняет статус выдающегося произведения русской богословской науки. Его значение состоит не в том, что каждый частный вывод должен быть принят как окончательный, а в том, что после него невозможно серьезно говорить об истории православной исповеди, не учитывая рукописное многообразие, различие поместных традиций и взаимосвязь молитвы, канона и пастырской практики. Книга учит одновременно уважать предание и различать его исторические слои, ценить литургическую форму и не превращать ее в магический механизм, защищать церковную дисциплину и помнить о свободе покаяния. Алмазов показывает исповедь как живое церковное установление, проходившее через публичное покаяние древности, византийские евхологии, южнославянские редакции, русские вопросники, печатную унификацию и государственное регулирование, но сохранявшее свое средоточие в личной встрече грешника с милосердием Божиим при свидетельстве Церкви. Именно поэтому этот массивный, трудный и местами устаревший труд остается не музейным памятником, а необходимой школой исторического богословского мышления.