Амонашвили - Блаженный Августин

Представленный том следует рассматривать не как отдельную книгу Аврелия Августина в строгом смысле слова, а как тематически организованную антологию его педагогического наследия, составленную В. Г. Безроговым для серии «Антология гуманной педагогики». В нее вошли два фундаментальных трактата — «Об обучении христианина», то есть «О христианском учении» — De doctrina Christiana, и «Об обучении оглашаемых», буквально «О катехизации неподготовленных» — De catechizandis rudibus, три проповеди, демонстрирующие практическое применение Августиновой дидактики, а также фрагменты первых книг «Исповеди», посвященные младенчеству, овладению речью, школьному обучению и нравственным кризисам юности. Поэтому внутреннее единство издания создается не последовательностью одного авторского замысла, а редакционной идеей: показать Августина как основателя западной христианской педагогики, соединившего герменевтику, догматику, катехизацию, риторику, пастырское наставление и автобиографическую антропологию. Это обстоятельство принципиально важно для оценки книги. Перед нами не только собрание текстов Отца Церкви, но и определенная интерпретация его наследия, в которой Августин представлен преимущественно как «учитель веры», вырабатывающий программу христианского образования души. Составитель сознательно помещает его между античной школой и будущей средневековой образовательной системой, видя в нем мыслителя, который не просто отверг языческую образованность, но подверг ее богословскому переосмыслению и подчинил новой цели — пониманию Писания, формированию любви к Богу и ближнему и подготовке человека к церковному служению. В этом отношении книга обладает ясным концептуальным центром: она исследует, как человеческое слово может служить Божественному Слову и каким должен быть учитель, если предмет его преподавания не только знание, но вера и преобразование жизни.

Исторический контекст этого педагогического проекта определяется великим переходом от поздней античности к христианскому Средневековью. Августин родился в 354 году, получил классическое образование, преподавал грамматику и риторику, прошел через длительные философские и религиозные поиски, в 387 году принял крещение, а затем стал пресвитером и епископом Гиппона. Его педагогическая мысль формировалась, таким образом, не в изоляции от античной школы, а внутри нее и в полемике с ней. Он превосходно знал ее достоинства: дисциплину чтения, грамматический анализ, диалектическое различение понятий, искусство построения речи, внимание к стилю и психологическому воздействию слова. Одновременно он видел ее нравственную ограниченность, поскольку изощренность речи могла существовать независимо от истинности мысли и добродетели говорящего. Составитель тома справедливо подчеркивает, что Августин не ограничивался теоретизированием. В Гиппоне вокруг него сложилось монашеско-клирическое образовательное сообщество, где будущие служители Церкви читали канонические книги, слушали толкования, овладевали экзегезой и церковным красноречием. Образование понималось здесь не как частное украшение личности, а как необходимое условие церковного служения в эпоху догматических споров, миссионерских задач и постоянной необходимости наставлять людей различного происхождения и уровня подготовки. Главным богословским вызовом для Августина становится поэтому вопрос о посредничестве: если Бог является источником истины и внутренним Учителем человека, зачем нужны человеческие учителя, правила толкования, школы и риторические приемы? Ответ Августина исключает как рационалистическую самодостаточность образования, так и антиинтеллектуальное ожидание непосредственного озарения. Бог учит через людей, через язык, через церковное предание и через дисциплинированное чтение, а потому смиренное ученичество и смиренное преподавание не противоречат благодати, но принадлежат установленному ею порядку общения.

Эта позиция отчетливо сформулирована уже во вступлении к трактату «Об обучении христианина». Августин отвечает тем, кто считает правила герменевтики ненужными, потому что смысл Писания якобы должен открываться исключительно через непосредственный дар свыше. Он напоминает, что даже родному языку человек обучается от других, что апостол Павел после небесного явления был направлен к Анании, а эфиопский евнух получил истолкование пророка Исаии от Филиппа. Человеческое наставление не умаляет действия Бога, а становится формой церковной любви, «взаимного переливания» душ. Особенно характерно его наставление: «Пусть же каждый без гордости учится у человека тому, чему должно учиться от людей». Этой фразой задается нравственный строй всего последующего рассуждения. Учитель не является собственником истины: он передает полученное. Ученик не унижается, принимая помощь: сама человеческая природа устроена как природа общения. Августин сравнивает свои правила с пальцем, указывающим на звезду: учитель может показать направление, но не способен дать ученику зрение; окончательное просвещение принадлежит Богу. Тем самым его метод аргументации соединяет библейские примеры, философское различение, наблюдение над психологией познания и пастырскую полемику. Трактат должен не заменить личное чтение Писания готовыми толкованиями, а научить читателя самостоятельно находить смысл и передавать его другим. В этом проявляется важнейший педагогический принцип Августина: хороший учитель сообщает не только результат, но и способ приобретения знания.

Первая книга «О христианском учении» закладывает догматическое и телеологическое основание всей образовательной системы. Августин начинает знаменитым различением вещей и знаков: «Всякая наука занимается либо предметами, либо знаками». Предметы познаются посредством знаков, но не всякий предмет существует ради обозначения чего-либо иного. Язык, библейские образы, события священной истории и материальные элементы таинств входят в сферу знаков; Бог же является не знаком и не средством, а высшим предметом человеческого стремления. С этим различением соединяется другое, не менее влиятельное: одними вещами следует пользоваться, другими — наслаждаться. Наслаждение означает любовь к предмету ради него самого, тогда как пользование направляет вещь к иной цели. Только Троица — Отец, Сын и Святой Дух — может быть окончательным предметом наслаждения, потому что только неизменное Благо делает человека блаженным. Мир, телесные блага, знания и даже человеческие отношения не должны превращаться в абсолютные цели, иначе странник, плененный красотой дороги, забывает об отечестве. Это не означает презрения к творению. Напротив, творение является путем, свидетельством и даром; ошибкой становится не любовь как таковая, а нарушение ее порядка, когда относительное занимает место абсолютного.

Из этого метафизического различения Августин выводит свою герменевтическую аксиому: «полнота и цель Закона и всего Св. Писания есть любовь». Любовь к Богу и ближнему не добавляется к толкованию после установления смысла, но выступает критерием его истинности. Читатель, который способен грамматически разобрать текст, однако не назидает себя и других в любви, еще не понял Писания. Напротив, истолкование, способствующее любви и не разрушающее правило веры, может быть духовно плодотворным даже тогда, когда не вполне совпадает с непосредственным намерением человеческого автора. Здесь обнаруживается и сила, и риск Августинова подхода. Его сила состоит в отказе от нейтральной экзегезы: понимание Священного Писания проверяется плодом, который оно приносит в жизни Церкви. Риск состоит в возможности ослабить историческую конкретность текста, если духовно полезный смысл начинает считаться достаточным независимо от первоначального контекста. Однако сам Августин пытается ограничить произвол правилом веры, всей совокупностью Писания и заповедью любви. Христологическим основанием этого пути является воплощение. Христос не только сообщает учение, но Сам становится путем к Отцу; Божественная мудрость снисходит к больному человечеству подобно врачу, приспосабливающему лечение к состоянию пациента. Уже здесь педагогика оказывается продолжением логики воплощения: учитель снисходит к ограниченности ученика не для того, чтобы оставить его в ней, а чтобы возвести к истине.

Вторая книга переносит внимание с вещей на знаки и представляет собой одновременно введение в библейскую филологию и программу христианского освоения светских наук. Августин различает естественные знаки, например дым как указание на огонь, и условные знаки, которыми разумные существа сообщают друг другу свои мысли. Главным условным знаком является слово, а письменность сохраняет исчезающий звук посредством букв. Отсюда вырастает необходимость языковой подготовки. Неизвестные знаки Писания требуют знания еврейского и греческого языков, сопоставления переводов, знакомства с идиомами, именами, географией, животными, растениями, числами, мерами, музыкой, историей и устройством человеческих обществ. Августин настаивает на чтении всего библейского канона, чтобы ясные места освещали неясные, а память читателя постепенно приобретала внутреннюю карту Писания. Темнота библейского текста понимается им не как недостаток откровения, а как педагогическое средство, смиряющее гордость, возбуждающее усердие и предохраняющее священные истины от обесценивания привычностью.

Особое значение имеет отношение Августина к языческой учености. Он резко отвергает гадания, астрологические предсказания, магические практики, суеверные договоры со злыми силами и попытки извлекать нормативную истину из случайных совпадений. Но математика, логика, история, естественные наблюдения, языки и риторика не являются собственностью язычества. Подобно тому как израильтяне вынесли из Египта золото, которое затем могло быть посвящено истинному богослужению, христиане вправе забирать у языческих мыслителей все истинное и полезное. Эта программа не означает равноправного диалога культур в современном смысле: античное наследие сохраняется постольку, поскольку может служить библейскому пониманию. Тем не менее именно эта иерархическая открытость позволила западному христианству не уничтожить классическое образование, а включить значительную его часть в собственную интеллектуальную традицию. Августин предлагает не бегство от культуры, а различение духов. Знание очищается от суеверия, освобождается от служения тщеславию и возвращается к своему подлинному источнику, поскольку всякая истина, кем бы она ни была высказана, принадлежит Богу. В образовательном отношении эта книга необычайно широка: будущий толкователь должен соединять благочестие с филологической компетентностью, а молитву — с кропотливой проверкой текста.

Третья книга исследует двусмысленность известных знаков. Если во второй книге трудность заключалась преимущественно в незнакомых словах и реалиях, то теперь речь идет о выражениях, которые известны, но допускают различные истолкования. Августин обсуждает пунктуацию, интонацию, грамматические связи, сопоставление переводов и общий контекст. Затем он переходит к различению буквального и переносного смысла. Основной критерий вновь нравственно-богословский: выражение, которое при буквальном понимании противоречит чистоте веры и любви, должно быть исследовано как возможный троп или образ. Человек, рабски привязанный к знаку, не способен пройти от внешней формы к духовной реальности, однако и произвольное аллегоризирование недопустимо. Необходимо учитывать исторические обычаи, различие эпох Заветов и тот факт, что действия древних праведников нельзя оценивать без понимания их места в домостроительстве спасения. Августин тем самым стремится одновременно защитить нравственное единство Писания и объяснить те его места, которые могли смущать позднеантичного читателя.

Завершается эта часть рассмотрением семи правил донатистского толкователя Тихония. Августин принимает их не как безошибочную систему, а как полезный инструментарий для распознавания таких библейских структур, как отношение Христа и Его Тела, Церкви и смешанного состава церковного общества, обетования и закона, рода и вида, временных обозначений, повторного изложения событий, а также диавола и его тела. Сам факт включения правил автора, принадлежавшего к раскольнической среде, показывает интеллектуальную свободу Августина: полезная мысль не перестает быть полезной из-за церковного положения ее создателя. В то же время отношение к Тихонию обнаруживает границы Августиновой терпимости: инструменты могут быть заимствованы, но их применение должно быть возвращено в пространство кафолической веры. Третья книга представляет Писание как сложное органическое целое, где смысл отдельного выражения устанавливается не изолированно, а внутри единой истории Бога и Его народа.

Четвертая книга завершает трактат переходом от понимания к преподаванию. Августин не намерен создавать еще один учебник античной риторики: правила красноречия уже разработаны светскими авторами, и овладевать ими лучше в молодости. Его интересует вопрос о том, как христианский учитель должен употреблять речь. Истина не нуждается в украшении для того, чтобы стать истинной, но люди могут не понять ее из-за неясности, не захотеть слушать из-за сухости и не решиться изменить жизнь без убеждающей силы слова. Поэтому проповедник должен учить, доставлять благочестивое удовольствие и побуждать к действию. Этим целям соответствуют спокойный, умеренный и высокий стили, причем выбор стиля определяется не достоинством темы самой по себе, а состоянием аудитории и задачей конкретного момента. Даже о великом предмете иногда следует говорить просто, если слушателю прежде всего необходимо объяснение; напротив, сравнительно частный нравственный вопрос может потребовать высокого стиля, если воля слушателей сопротивляется истине.

Августин показывает, что Писание само содержит образцы подлинного красноречия, и подробно анализирует тексты апостола Павла, пророков и других библейских авторов. Тем самым он отказывается от представления, будто библейская простота означает эстетическую или риторическую неполноценность. Но высшее требование обращено не к технике речи, а к личности проповедника: «в действительной победе над слушателями всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника, нежели слово его». Можно произнести истинную проповедь, оставаясь нравственно недостойным, и слушатель вправе принять истину независимо от пороков говорящего; однако полноценное христианское наставление требует соответствия слова и жизни. Учитель обязан молиться прежде речи, молиться о слушателях и благодарить Бога после нее. Допускается даже произнесение составленной другим проповеди, если человек не способен написать собственную, поскольку решающим является не литературное авторство, а верность истине и польза Церкви. Здесь Августин радикально преобразует риторический идеал: успех не является личным триумфом оратора, а красноречие становится формой служения.

Трактат «Об обучении оглашаемых» конкретизирует эту общую теорию применительно к первоначальной катехизации. Он написан в ответ диакону Деогратию, которого считали способным наставником, но который испытывал знакомое многим учителям чувство: собственная речь казалась ему скучной, недостаточно ясной и несоответствующей внутреннему пониманию. Августин начинает не с программы урока, а с анализа уныния учителя. Мысль озаряет душу мгновенно, тогда как речь разворачивается медленно и последовательно; из-за неизбежного разрыва между внутренним видением и внешним словом наставник разочаровывается в себе. К этому присоединяются усталость от повторения известного, невнимание слушателя, внешние помехи, необходимость отказаться ради занятия от другого желанного дела и страх, что церковные соблазны разрушат результат обучения. Августин не отрицает этих переживаний, но предлагает увидеть урок глазами новичка. То, что для учителя стало привычным, для другого открывается впервые. Учитель может вновь пережить красоту истины, радуясь рождению понимания в чужой душе. Поэтому одна из центральных формул трактата звучит так: «наша радость окрашивает всю словесную ткань нашей речи». Радость здесь не является актерской бодростью или педагогической техникой; она возникает из любви, которая делает учителя сопричастным духовному движению ученика.

Содержательно катехизация должна охватить всю историю спасения — от сотворения мира до современного состояния Церкви и будущего суда, но не обязана превращаться в исчерпывающий пересказ библейских книг. Августин советует выбирать решающие события, задерживаться на наиболее значимых эпизодах, раскрывать их смысл и быстро связывать промежуточные звенья. Педагогическая цель состоит не в перегрузке памяти, а в том, чтобы показать единство Божественного домостроительства, исполненного во Христе. Все повествование должно направляться к «любви от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной вере». Ветхий Завет рассматривается как приготовление пришествия Христа и прообразование Церкви; Новый Завет открывает исполнение обещаний, собирание народов и путь христианской жизни. История для Августина не нейтральная последовательность фактов, а драма двух направлений любви: любви к Богу, образующей небесный народ, и замкнутой на себе любви, создающей общество гордости.

Катехизатор обязан предварительно узнать, кто находится перед ним и почему этот человек желает стать христианином. Иначе следует говорить с образованным ритором, иначе — с человеком, едва владеющим книжной речью; иначе — с жителем города, иначе — с пришедшим из сельской местности; иначе — с искренне ищущим, иначе — с тем, кто движим выгодой, страхом, семейным давлением или желанием спорить. Образованного слушателя не следует унижать демонстративным упрощением, но необходимо выяснить, не перепутал ли он красоту слов с истиной. Неученого нельзя подавлять объемом материала или стыдить за незнание. Уставшего следует ободрить, стоящему предложить сесть, молчаливого вовлечь в общение, а человека, пришедшего с сомнительными мотивами, мягко привести к более достойному намерению. Августин рассматривает даже проблему церковных скандалов: новичка нельзя обманывать идеализированным изображением общины, но необходимо научить различать святость Христа и слабость отдельных христиан. Во второй половине трактата предлагаются пространный и сокращенный образцы катехизической речи. Они проходят через творение, грехопадение, праведников древности, историю Израиля, пророческие обетования, воплощение, страдания и воскресение Христа, возникновение Церкви, нравственную жизнь и эсхатологическое ожидание. Эти образцы ценны не как тексты для механического повторения, а как демонстрация того, каким образом богословская история превращается в обращенное к конкретному человеку слово.

Три помещенные далее проповеди показывают Августинову дидактику в действии. Проповедь 59 обращена к готовящимся принять крещение, уже выучившим Символ веры и теперь запоминающим Молитву Господню. Каждое прошение истолковывается не только догматически, но и педагогически: молитва учит человека правильно желать. Освящение имени Божия означает освящение молящегося; пришествие Царства — включение человека в число тех, для кого оно станет спасением; исполнение воли Божией на земле истолковывается как послушание людей, согласие души и тела и обращение неверующих. Насущный хлеб имеет телесное, евхаристическое и словесно-духовное измерение. Прошение о прощении долгов неразрывно связывается с обязанностью прощать ближних, а слова об искушении различают испытание и внутреннее согласие с соблазном. Семь прошений распределяются между будущей и настоящей жизнью: первые три направлены к вечному исполнению, последние четыре отвечают условиям земного странствования.

Проповедь 258, произнесенная в пасхальном контексте, истолковывает слова «Сей день, который сотворил Господь». Днем оказывается не только календарный праздник, но единство воскресшего Христа и просвещенной Им Церкви. Христос есть краеугольный камень, соединяющий верующих из иудеев и язычников; новокрещенные, прежде бывшие тьмой, становятся светом в Господе. История Фомы превращается в урок о полноте христологической веры: прикоснувшись к человеческой плоти, ученик исповедует Господа и Бога. Гвельфербитонская проповедь о страданиях Господа сосредоточена на парадоксе воплощения и искупления. Бессмертный принимает смертную природу, чтобы умереть за смертных и сообщить им жизнь. Августин формулирует это как удивительный обмен: человечество дает Христу то, чем Он может умереть, а Христос дает человечеству то, чем оно будет жить. Крест становится одновременно залогом славы и школой терпения, потому что смирение Бога уничтожает основание человеческой гордости. Эти проповеди подтверждают теорию четвертой книги: догмат не упрощается до нравоучения, но раскрывается через яркий образ, обращение к слушателю, повтор, антитезу и конкретное требование перемены жизни.

Завершающие том фрагменты «Исповеди» выполняют особую функцию. Если трактаты рассматривают образование преимущественно с позиции наставника, здесь педагогический мир увиден изнутри памяти ученика. Августин начинает с младенчества, которое он не помнит непосредственно и реконструирует по наблюдению над другими детьми и рассказам взрослых. Ребенок постепенно овладевает знаками, стремясь сообщить окружающим свои желания; язык возникает внутри общения, телесного жеста, подражания и эмоциональной связи. Однако уже младенческое поведение Августин рассматривает сквозь учение о поврежденности человеческой воли: плач, ревность и стремление подчинить себе окружающих свидетельствуют для него о присутствии не только природной слабости, но и беспорядочной любви. Современному читателю такая интерпретация может показаться чрезмерно суровой, но в системе Августина она выражает важнейшую антропологическую мысль: образование имеет дело не с нравственно нейтральным интеллектом, а с волей, желаниями и направлением любви.

Описание школы построено на резком различии между полезностью знания и порочностью мотивов образовательной системы. Августин признает пользу принуждения, без которого он, по его словам, не научился бы, однако отмечает, что взрослые заботились преимущественно о будущей карьере, богатстве и славе. Начальные навыки чтения, письма и счета в зрелой ретроспективе представляются ему более ценными, чем литературные упражнения, заставлявшие плакать о Дидоне и забывать о собственной духовной гибели. Особенно проницательно сопоставление способов овладения языком. Латынь была усвоена в живом общении с кормилицами и близкими: «Я выучился ей на слух, безо всякого страха и мучений». Греческий же язык, преподававшийся через давление, наказания и механическое заучивание, стал ненавистным. Августин не формулирует современную теорию свободного обучения, но его наблюдение показывает преимущество мотивированной речевой среды перед насилием и отчужденной школьной дисциплиной. Рассказ о краже груш и о юношеских страстях расширяет педагогическую проблематику: человека привлекает зло не только пользой или удовольствием, но и удовольствием от совместного нарушения, от принадлежности к группе и от извращенного подобия свободы. Воспитание поэтому должно учитывать не только индивидуальный разум, но силу сообщества, подражания и желания быть признанным другими.

Наибольшую непосредственную пользу книга способна принести пастырям, катехизаторам, преподавателям воскресных школ и духовных учебных заведений. Они найдут здесь не готовую методику в современном формате, а более глубокое основание педагогической практики: необходимость знать содержание веры, понимать конкретного слушателя, различать цель и средства, соотносить ясность, красоту и убеждающую силу речи, а также проверять преподавание собственной жизнью. Студентам богословия том позволяет увидеть внутреннее единство догматики и педагогики. Учение о Троице определяет высшую цель человеческого желания, христология задает принцип снисхождения к ученику, экклезиология раскрывает обучение как служение в Теле Христовом, а учение о любви становится критерием истолкования. Специалистам по истории Церкви и образования книга ценна как свидетельство формирования западной христианской школы и преобразования античных свободных искусств. Преподаватели светских гуманитарных дисциплин могут обнаружить у Августина развитое понимание знака, интерпретации, аудитории, мотивации, учительского выгорания и зависимости восприятия материала от эмоционального состояния наставника. Вдумчивому мирянину труд поможет понять, почему чтение Библии требует одновременно молитвы, нравственного обращения, филологической дисциплины и церковного общения. Однако исследователю, работающему с Августином профессионально, данного издания недостаточно: ему понадобятся латинский текст, современные критические переводы, историко-филологические комментарии и более широкий контекст Августинова учения о благодати, Церкви, воле и истории.

Сильнейшей стороной антологии является демонстрация органического единства знания, любви и общения. Августин не сводит образование ни к передаче информации, ни к формированию навыка, ни к эмоциональному воздействию. Истинное обучение должно привести человека к упорядочению любви, научить его различать временное и вечное, знак и обозначаемую реальность, средство и цель. Вторая сила книги заключается в поразительной педагогической наблюдательности. Августин понимает разочарование учителя собственными словами, усталость от повторения, зависимость речи от внутренней радости, необходимость учитывать подготовку и мотивы слушателя. Он умеет переходить от возвышенной триадологии к практическому совету посадить уставшего человека или изменить длину рассказа. Третье достоинство состоит в соединении герменевтики и риторики с нравственной ответственностью. Толкователь отвечает не только за логическую правильность, но и за то, к какой любви ведет его объяснение; проповедник отвечает не только за убедительность, но и за соответствие речи собственной жизни. Наконец, композиция антологии позволяет проверить теорию практикой: после рассуждений о катехизации читатель встречает конкретные проповеди, а после нормативной педагогики — исповедальное свидетельство бывшего ученика.

Не менее важно, что Августин предлагает зрелую модель отношения веры и культуры. Он не капитулирует перед античной образованностью, но и не демонизирует ее целиком. Грамматика, логика, история, число и риторика получают новое назначение, сохраняя собственную инструментальную ценность. Такая модель оказалась исторически продуктивной, поскольку позволила христианской школе усвоить значительную часть античного интеллектуального наследия. Одновременно Августин ставит предел культурному эстетизму: красноречие не делает ложь истиной, а неуклюжая форма не превращает истину в ложь. Его критика школы, в которой нарушение грамматической нормы вызывает больше возмущения, чем ненависть к человеку, остается необычайно актуальной. Образование терпит поражение, если безупречно формирует речь, но не формирует способность любить истину и ближнего.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать редакционный характер книги. Название серии и предисловие заранее предлагают читать Августина как представителя «гуманной педагогики». Такое прочтение продуктивно, но способно сгладить напряженные стороны его антропологии: учение о первородном повреждении, суровую оценку младенческой воли, признание определенной пользы принуждения и жесткую иерархию земного и вечного. Августинов гуманизм существенно отличается от новоевропейского антропоцентризма. Человек ценен как творение и образ Бога, но не является высшей мерой истины; образование гуманно не потому, что утверждает автономию личности, а потому, что направляет ее к Богу. Читателю необходимо постоянно различать собственный текст Августина, предисловие составителя и многочисленные полевые комментарии, напечатанные рядом с основным текстом. Эти заметки нередко интересны и помогают актуализировать содержание, но иногда предлагают современные педагогические ассоциации как будто непосредственно содержащиеся у Августина.

Серьезную трудность представляет и переводческая неоднородность. Основной текст «О христианском учении» воспроизводит, хотя и с исправлениями, перевод XIX века, сохраняющий архаическую лексику и синтаксис. Такая стилистика передает историческую дистанцию, но местами затемняет точность понятий, особенно в рассуждениях о пользовании и наслаждении, вещах и знаках, видах двусмысленности и риторических стилях. Другие части тома переведены значительно более современным языком, поэтому книга звучит несколькими русскими голосами. Библиографический и текстологический аппарат сравнительно ограничен; читатель не всегда может оценить, где перевод является буквальным, где интерпретирующим, а где терминологический выбор связан с традицией дореволюционной духовной литературы. Для популярного и учебного издания это объяснимо, но для академического использования необходима постоянная сверка с более новыми переводами и оригиналом.

Богословская система Августина также требует критического обсуждения. Подчинение всех наук экзегетической и церковной цели создало мощный синтез, но оставляет мало пространства для признания относительной автономии различных областей знания. Образ «египетского золота» позволяет заимствовать истину у внешней культуры, однако исход диалога заранее определен: ценным признается то, что может быть включено в христианскую систему. Аллегорическая герменевтика открывает богатство межтекстовых связей, но критерий любви, будучи духовно убедительным, не всегда достаточен для установления исторического смысла. Современная библеистика задаст вопросы об авторстве, жанре, редакционной истории, социальных конфликтах и развитии традиции, которые Августин почти не ставит. Его катехизическая модель предполагает общество, где учитель обладает признанным вероучительным авторитетом, а ученик должен быть введен в уже сформированную церковную картину мира. В плюралистической среде подобная модель нуждается в дополнении более диалогическими формами работы с сомнением, травматическим религиозным опытом и конфликтом интерпретаций.

Наконец, включенные фрагменты «Исповеди» слишком кратки, чтобы представить всю сложность Августиновой философии памяти, воли и обращения. Они удачно завершают педагогическую линию тома, но могут создать впечатление, будто детство и юность рассматриваются автором исключительно как материал для критики плохой школы. В полном произведении эти эпизоды включены в гораздо более широкое молитвенное исследование сотворенности, времени, памяти и действия благодати. Аналогично три проповеди ярко показывают практику Августина, но не исчерпывают ни разнообразия его гомилетики, ни особенностей полемической и пастырской среды Северной Африки. Антология дает тщательно выбранный ракурс, а не целостный портрет.

Несмотря на эти ограничения, издание представляет собой богословски насыщенное и педагогически исключительно содержательное собрание. Его главное достоинство заключается в том, что Августин заставляет заново поставить вопрос о цели образования. Можно научить человека читать, спорить и говорить, не научив его различать достойное любви; можно передать истинные положения, но сделать это так, что они останутся внешними; можно блистательно проповедовать и собственной жизнью опровергать проповедь. Против всех этих разрывов направлен Августинов проект. Истина должна быть понята посредством дисциплинированного чтения, сообщена с учетом конкретного слушателя, принята свободным внутренним движением и воплощена в любви. Учитель при этом остается учеником Бога, а ученик с самого начала рассматривается как будущий свидетель и наставник других. Поэтому книга особенно ценна не как собрание устаревших методических предписаний, а как фундаментальное размышление о духовной ответственности слова. Она требует критического, исторически внимательного чтения, но именно такое чтение обнаруживает, почему педагогические трактаты епископа Гиппонского оказали столь глубокое влияние на христианскую Европу и почему их вопросы — о человеческом посредничестве, радости преподавания, границах риторики, нравственном критерии толкования и соответствии знания жизни — сохраняют силу далеко за пределами той эпохи, в которой были сформулированы.