Амусин - Рукописи Мертвого моря

Книга Иосифа Давидовича Амусина «Рукописи Мертвого моря», выпущенная Издательством Академии наук СССР в 1960 году в составе научно-популярной серии под общей редакцией профессора С. И. Ковалева, принадлежит к числу тех редких трудов советского религиоведения, в которых популяризаторская задача не вступает в противоречие с подлинной научной добросовестностью. Книга появилась через тринадцать лет после самой находки и всего через двенадцать лет после первых мировых публикаций о ней, в разгар того, что сам автор в предисловии не без иронии называет «свиткоманией», охватившей мировую науку и прессу. К моменту выхода книги изучение кумранских текстов уже породило, по подсчетам самого Амусина, свыше трех тысяч научных работ, а изучение находок только начиналось. Именно в этой ситуации мгновенно разросшейся, разноязычной и идеологически пестрой литературы — от строгих палеографических штудий до сенсационных заявлений о «настоящем Христе» — Амусин ставит перед собой задачу дать русскому читателю выверенную, документированную и вместе с тем доступную картину открытия, содержания и научного значения кумранских рукописей. Исторический контекст самой книги важен не менее, чем ее содержание: это эпоха, когда советское религиоведение стремилось соединить критику богословских концепций божественного откровения с реальным вкладом в мировую библеистику, и Амусин, один из немногих советских специалистов, профессионально владевших материалом на уровне мировой кумрановедческой школы, взялся показать, что научная критика религии может опираться не на голое отрицание, а на кропотливый историко-филологический анализ. Основной вызов, на который отвечает книга, сформулирован уже во введении: рукописи проливают свет на «социальные и религиозно-философские течения» иудейского общества эпохи эллинизма и на «важное звено в цепи событий, которые привели к зарождению христианства», а значит дают материал для научной критики «реакционных богословских теорий» о божественном происхождении христианской религии. Метод автора при этом двойствен и в этом смысле показателен для эпохи: с одной стороны, это последовательный историко-материалистический анализ, рассматривающий идеологию кумранской общины как превращенную форму социальных и классовых противоречий иудейского общества эллинистическо-римского времени; с другой — это строгая филологическая и археологическая аргументация, требующая учета палеографии, лингвистики, нумизматики и стратиграфии раскопок, причем Амусин методично воздерживается от поспешных выводов там, где материал их не позволяет, и то и дело напоминает читателю о гипотетичности многих построений, включая собственные.

Композиционно книга выстроена как последовательное движение от событийной истории к содержанию рукописей, а затем к реконструкции быта, идеологии и, наконец, историко-религиозного значения общины. Предисловие и введение задают историческую рамку: рассказ о находке 1947 года дан скупо, зато подробно восстановлена социально-политическая история Иудеи от завоеваний Александра Македонского и владычества Селевкидов до религиозных гонений Антиоха IV Эпифана и Маккавейского восстания. Уже здесь проявляется характерная черта авторского метода — стремление объяснить религиозные явления через классовую структуру общества. Иудея описана как «небольшое рабовладельческое государство», раздираемое противоречиями между жреческой и землевладельческой верхушкой, с одной стороны, и «мелкими земледельцами, ремесленниками и рабами» — с другой, а сектантское движение хасидеев, из которого, по мнению большинства исследователей, вырастает ессейство, интерпретируется как религиозная форма, в которую облеклась в древности народная борьба против чужеземного и внутреннего гнета. Иллюстрируя это положение, Амусин приводит выразительную цитату из «Премудростей» Бен-Сиры, вложенную в уста некоего идеолога рабовладельческого класса: «Корм, палка и груз — для осла; хлеб, битье и работа — для раба. Заставляй раба работать, и ты обретешь покой; оставь ему руки свободными — и он будет добиваться свободы... а если он не будет повиноваться — наложи на его ноги оковы». Этот выбор цитаты не случаен: он сразу задает социально-историческую оптику, сквозь которую автор намерен рассматривать все последующие религиозные феномены — от саддукейской иерократии до кумранского эсхатологического дуализма.

Далее во введении прослежена судьба трех религиозно-политических течений, сложившихся во второй половине II века до н. э. на развалинах маккавейского освободительного порыва, переродившегося, по выражению автора, в экспансионистскую и внутренне реакционную политику Хасмонейской династии: саддукеев, продолжавших линию проримски и просирийски настроенных «эллинистов» и опиравшихся на храмовую иерократию; фарисеев, унаследовавших традицию «благочестивых» и расколовшихся, в свою очередь, на непримиримое, презиравшее простой народ («ам-хаарец») крыло Шаммая и более примирительное направление Гиллеля; и, наконец, ессейства, которое, в отличие от первых двух течений, избрало не участие в политической борьбе, а полный уход из социума в замкнутые, спаянные общностью имущества общины. Рисуя нарастание антиримского и одновременно антиэксплуататорского накала в Иудее рубежа эр, Амусин приводит выразительную характеристику Иосифа Флавия, точно передающую атмосферу предреволюционного распада социального консенсуса: «Сильные угнетали простой народ, а масса стремилась погубить сильных; те жаждали власти, а эти — насилий и ограбления зажиточных». Этой формулой, в сущности, автор объясняет и появление сикариев с их массовым уничтожением долговых расписок, и — что для его концепции особенно важно — само возникновение кумранской общины как одной из форм пассивного, эскапистского протеста против того же комплекса социальных противоречий, который у зелотов вылился в открытое вооруженное восстание.

Первая глава, «История открытий», написана как почти детективное повествование и представляет собой едва ли не лучшую по литературным достоинствам часть книги. Амусин восстанавливает — с оговорками относительно достоверности источника — рассказ самого бедуина Мухаммеда эд-Диба о находке кожаных свитков в пещере близ Вади-Кумран, прослеживает извилистый путь первых семи рукописей через антиквара Кандо к митрополиту сиро-якобитского монастыря св. Марка Афанасию Иешуа Самуилу и одновременно к профессору Иерусалимского университета Э. Л. Сукенику, описывает драматические перипетии их идентификации и последующую археологическую экспедицию Р. де Во и Л. Хардинга в Хирбет-Кумран и Айн-Фешху. Здесь автор демонстрирует характерную для всей книги установку на источниковедческую критику: даже наиболее «удобный» для повествования источник — рассказ самого первооткрывателя — подвергается сомнению и сопоставлению с другими свидетельствами, а не принимается на веру. Амусин с явным литературным удовольствием восстанавливает почти анекдотические подробности этой истории: как монах-привратник монастыря св. Марка не впустил бедуинов внутрь, потому что те держали в руках «грязные свитки», исписанные не сирийскими, а еврейскими буквами; как митрополит Афанасий, не зная языка оригинала, тем не менее безошибочно почувствовал ценность находки, купив за пятьдесят фунтов четыре из семи знаменитых свитков первой пещеры — Устав общины, комментарий на Аввакума, полный текст Исайи и то, что впоследствии окажется «Апокрифом книги Бытия»; как Сукеник, независимо и почти одновременно с митрополитом, приобрел у другого антиквара оставшиеся три свитка, включая свиток «Войны» и Благодарственные гимны. Подробно, с опорой на дневниковые записи и переписку участников событий, прослежена и археологическая часть открытия — раскопки Р. де Во и Дж. Л. Хардинга в Хирбет-Кумране, обнаружение скриптория, кладбища более чем на тысячу захоронений и остатков керамики, идентичной кувшинам из пещер, что позволило окончательно связать рукописи с руинами обитаемого поселения, а не считать их случайным тайником, не имеющим отношения к какой-либо конкретной общине.

Вторая глава посвящена собственно библиотеке кумранской общины — почти сорока тысячам фрагментов, представляющих, по осторожной оценке автора, остатки около шестисот книг, из которых лишь десять-одиннадцать сохранились полностью. Здесь Амусин последовательно разбирает три текстологические традиции библейских рукописей (протомасоретскую, близкую к Септуагинте и самаритянскую), показывая, как находки отодвинули историю библейского текста более чем на тысячу триста лет в глубь веков по сравнению с прежде известными списками, и разбирает важнейшие небиблейские сочинения общины — комментарии-пешарим на пророческие книги, Устав общины (1QS), текст «Двух колонок», Дамасский документ, свиток «Войны сынов света против сынов тьмы» и Благодарственные гимны. Особенно интересен анализ комментария на книгу пророка Наума, где впервые в кумранской литературе встречаются полуузнаваемые исторические имена — Антиох и Деметрий, — что дает Амусину повод для образцовой демонстрации метода: он приводит развернутую цитату из пешера, где «киттиим», нашествие которых описывается как «страшное и грозное», отождествляются большинством ученых с римлянами эпохи похода Помпея, и подробно взвешивает конкурирующие гипотезы датировки, включая построения Дж. Аллегро о связи текста с восстанием против Александра Янная. Не менее показателен подробный, растянутый на десятки страниц разбор проблемы датировки рукописей: Амусин методично перечисляет все доступные к 1959 году критерии — палеографический, археолого-нумизматический, радиоуглеродный, лингвистический и содержательный — и приходит к выводу, что при всей несомненности общих хронологических рамок существования общины (II век до н. э. — 68 год н. э.) обоснованная датировка отдельных произведений внутри этого периода остается делом будущего. Такая методологическая скромность, редкая для научно-популярного жанра, заслуживает отдельного упоминания как одна из сильных сторон книги.

Внутри этой главы обращают на себя внимание и более тонкие текстологические наблюдения автора, показывающие его квалификацию профессионального семитолога. Так, разбирая знаменитый полный свиток Исайи (1QIsaᵃ), приобретенный в свое время митрополитом Афанасием, Амусин приводит характерный пример социально значимого разночтения: там, где масоретский текст книги Исайи (21, 16) дает не вполне ясное указание на срок в «один год», кумранский список читает «еще через три года, равных годам наемника», — чтение, которое, по мнению автора, куда логичнее согласуется с библейским правилом шестилетнего кабального рабства, чем масоретский вариант. Столь же показателен разбор комментария на книгу Аввакума, где в стихе о «надменном человеке, как бродящее вино» кумранский текст заменяет слово «вино» (hyyn) словом «богатство» (hwn) — замена, основанная на графическом сходстве буквенных знаков «вав» и «йод» в кумранском письме и меняющая, по наблюдению Амусина, всю социальную направленность обличения. Столь же обстоятельно разобран знаменитый Дамасский документ, известный науке еще с 1896 года по находке в генизе Каирской синагоги, но лишь после кумранских открытий убедительно причисленный к библиотеке общины; Амусин подробно останавливается на десятилетиями не утихавшем споре о взаимной хронологии Дамасского документа и Устава — приводя противоположные датировки Вермеша, Раули, Олбрайта и Кросса — и справедливо указывает, что спорящие стороны недостаточно учитывают серьезные различия в имущественных и хозяйственных отношениях, отраженных в этих двух текстах: если Устав говорит о безусловной общности имущества, то Дамасский документ содержит явные следы частной собственности, торговли и даже рабовладения, что заставляет усомниться в тождестве описываемых ими общин.

Третья глава, «Кумранская община», реконструирует хозяйственный уклад, социальную организацию и идеологию секты. Экономический анализ, основанный на сочетании археологических данных о Хирбет-Кумране и Айн-Фешхе с косвенными свидетельствами Устава и Дамасского документа, рисует картину скотоводческого и земледельческого хозяйства с элементами ремесла, добычи соли и асфальта из Мертвого моря и — что особенно интересно — переписки священных книг как возможного источника дохода общины. Экономическая реконструкция дополнена наблюдением, что скудная на первый взгляд Иудейская пустыня — при среднегодовых осадках в 118 мм против 638 мм в соседнем Иерусалиме — тем не менее позволяла вести довольно разнообразное хозяйство благодаря неиссякающему источнику Айн-Фешхи, а само Мертвое море, самое соленое в мире (260 мг соли на килограмм воды против 18 мг в Черном море), давало общине не только соль, но и битум, издавна ценившийся, по свидетельствам Флавия, Плиния, Страбона и Диодора Сицилийского, для медицинских целей и судостроения. Раздел об организации и внутренней жизни впечатляет детальностью: здесь и возрастная градация членов общины (переход в полноправные члены с двадцати до двадцати пяти лет, право судить и занимать должности с тридцати), и суровая система дисциплинарных наказаний за проступки, которую Амусин приводит почти полным перечнем — десять дней отлучения за то, что перебил речь товарища, тридцать дней за сон на собрании, шесть месяцев за обнажение тела, год за непочтительность к жрецам или за клевету на товарища, — вплоть до пожизненного и безвозвратного исключения за отступничество после десяти лет пребывания в общине, — и тонкий анализ иерократического характера власти «сынов Аарона» при формально демократической процедуре общего собрания: как замечает автор, несмотря на коллегиальные формы принятия решений, «настоящего равенства в общине не существовало», а напротив, господствовала строгая иерархия возраста, чина и жреческого сана, зафиксированная в самой формуле Устава — «меньший пусть слушает большего». Центральный раздел главы посвящен дуалистическому учению общины, которое Амусин иллюстрирует пространной цитатой из Устава: «Он сотворил человека для владычества над миром и положил ему два духа, чтобы руководиться ими до назначенного им срока. Это духи Правды и Кривды... И все кары и периоды бедствий во власти его гонения... Но бог в тайнах своего разума и в своей славной мудрости дал конец бытию Кривды и в назначенный срок уничтожит ее навеки». Проследив параллели этого учения с зороастрийским дуализмом и зерванизмом, автор осторожно, но убедительно показывает как вероятность иранского влияния, так и качественное отличие кумранской системы от библейского монотеизма более ранних эпох. Наконец, раздел о «Учителе праведности» — один из интеллектуально честных фрагментов книги: перечислив десятки конкурирующих гипотез отождествления этой фигуры с историческими лицами от Эзры до Иакова, брата Христа, Амусин последовательно отвергает саму возможность надежного решения вопроса при современном состоянии источников, ограничиваясь констатацией, что перед нами, по всей вероятности, реальный, хотя и оставшийся анонимным основатель общины, чей образ впоследствии подвергся мифологизации.

Четвертая глава сопоставляет кумранскую общину с ессеями античных авторов — Плинием Старшим, Филоном Александрийским и Иосифом Флавием. Амусин целиком приводит лаконичное, но чрезвычайно емкое свидетельство Плиния: ессеи — «племя уединенное и наиболее удивительное из всех во всем мире: у них нет ни одной женщины, они отвергают плотскую любовь, не знают денег и живут среди пальм... число их увеличивается благодаря появлению толпы утомленных жизнью пришельцев». Это свидетельство интересно автору не только содержательно, но и топографически: указание Плиния на местоположение общины к западу от Мертвого моря, южнее которой находился город Эн-Геди, поразительно точно совпадает с расположением Хирбет-Кумрана, что Амусин справедливо расценивает как один из самых веских, хотя и косвенных, аргументов в пользу отождествления кумранцев с одной из ветвей ессейского движения. Наряду с совпадениями — общность имущества, обязательный труд, ритуальные омовения, строгая возрастная и статусная иерархия при собраниях — автор фиксирует и существенные расхождения, прежде всего наличие в Дамасском документе элементов частной собственности, торговли и рабовладения, которые плохо согласуются с описанным Филоном и Плинием ессейским коммунизмом и заставляют Амусина осторожно принять гипотезу Ж. Милика о нескольких хронологических фазах развития общины — от «ортодоксального ессейства» второй половины II века до н. э. через период расцвета и приток бывших фарисеев при Гиркане I до позднейшей, «зелотской» стадии кануна Иудейской войны, — притом что сам автор оговаривает сугубо гипотетический характер подобной периодизации. Заключительный сюжет главы — сопоставление кумранской общины с заиорданскими иудео-христианами-эбионитами, чье учение о Христе и Дьяволе как двух противоборствующих «князьях» мира и чья практика ежедневных омовений и общности имущества настолько напоминают кумранские порядки, что некоторые исследователи (в частности, Тейхер) прямо отождествляли кумранского Учителя праведности с Иисусом, а «нечестивого жреца» — с апостолом Павлом; Амусин относится к этой крайней гипотезе скептически, но признает ценность самой постановки вопроса о генетической связи эбионитского движения с кумранской средой. Пятая, наиболее пространная и полемически заостренная глава посвящена вопросу о связи кумранских рукописей с ранним христианством. Именно здесь книга раскрывается в полной мере как памятник своей идеологической эпохи: Амусин обстоятельно и не без сарказма описывает международную полемику между «радикалами» (Дюпон-Соммер, Эдмунд Уилсон, Аллегро), увидевшими в кумранской общине едва ли не колыбель христианства, «ортодоксами»-богословами, включая официальные заявления Ватикана и полемику иезуита Пьетро Боккаччо с итальянским коммунистом Амброджо Донини, и «либералами» вроде У. Ф. Олбрайта и Ф. Кросса, признающими историческую преемственность, но настаивающими на сохранении догмата о богооткровенности Христа. Далее следует систематическое сопоставление кумранской и раннехристианской практики — общность имущества, крещение-баптизм, совместные трапезы, дуалистическая терминология, учение о предопределении и избранничестве, — призванное показать, что многое из того, что богословие объявляет уникальным атрибутом христианского откровения, находит прямые социально-исторические параллели в идеологии более раннего иудейского сектантства. Методологическим стержнем главы служит апелляция к работам Энгельса о происхождении христианства, и здесь Амусин приводит программную для всей книги мысль своего идейного ориентира: «С религией, которая покорила Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться просто, объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо суметь объяснить ее происхождение и ее развитие из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства». Показательно, что Амусин не отказывает себе в удовольствии процитировать и оппонентов — например, ирландского теолога Кевина Смита, с раздражением перечисляющего сменявшие друг друга «разоблачения» уникальности христианства и настаивающего, что «исключительность христианства во всей его целостности... была предвидена лишь израильскими пророками», — чтобы затем показать, что подобная аргументация неизменно сводится к догматическому утверждению веры, а не к историческому доказательству. Не менее выразителен и разбор позиции самого Ватикана: газета «Osservatore Romano» в 1956 году выступила со специальным заявлением, объявлявшим неприемлемым любое «выведение» христианства из ессейства, а орган иезуитов «Civiltà Cattolica» опубликовал полемическую статью против Донини, в которой единственным содержательным аргументом против сходства кумранского Учителя и Христа оказывается ссылка на то, что «Иисус превосходил кумранского учителя в божественном авторитете» — то есть, по существу, обычная констатация веры, выданная за историческое возражение. Любопытно и то, что Амусин не обходит стороной позицию самой Русской православной церкви, приводя и разбирая статьи епископа Смоленского и Дорогобужского Михаила, который признавал поразительный параллелизм между кумранскими гимнами и молитвой Захарии из Евангелия от Луки, но объяснял его тем, что «дух святой» позволял евангельским персонажам пользоваться «знакомыми им и ранее» ессейскими оборотами речи, — конструкция, которую Амусин справедливо расценивает как образец апологетической изобретательности, признающей факты, но выводящей их из-под удара ссылкой на богодухновенность.

В этой же главе интересен обзор мнений отечественных исследователей, которые сам Амусин пунктуально фиксирует, показывая, что советская наука отнюдь не была монолитной в оценке степени зависимости христианства от кумранско-ессейской среды. Так, покойный академик Р. Ю. Виппер, предложивший считать ессеев не современниками, а «дедами» христиан, попросту не упомянул кумранские находки в своей книге «Рим и раннее христианство», что Амусин отмечает с нескрываемым недоумением; итальянский марксист А. Донини, напротив, увидел в кумранских рукописях «один из самых резких качественных переходов во всей истории еврейства», едва ли не прямую предысторию христианской идеологии; куда осторожнее высказывались А. П. Каждан, настаивавший, что «мы не можем выводить христианство из эссенства» и что перед нами не «простая филиация идей», а лишь уточнение картины иудейского сектантства, и С. И. Ковалев, прямо возражавший Випперу и подчеркивавший, что нет оснований считать ессеев «прямыми предшественниками христиан в идеологическом и организационном отношениях». Сам Амусин, приводя весь этот спектр мнений без навязывания собственного категорического вердикта, тем не менее ближе всего стоит к позиции Донини и Кросса, признающих глубокую содержательную преемственность при сохранении методологической осторожности в вопросе о ее механизме. Заключение книги суммирует направления дальнейших исследований — от истории библейского текста и палеографии семитских языков до истории ессейства, фарисейства и караимства, — и завершается сдержанным, но недвусмысленным выводом: рукописи Мертвого моря, вскрывая «реальные и конкретно-исторические истоки христианства», наносят удар по церковным учениям об уникальности откровения, хотя окончательные заключения по большинству вопросов остаются делом будущего, поскольку к моменту написания книги опубликована была лишь незначительная часть найденных текстов.

Определить круг читателей, для которых книга Амусина сохраняет наибольшую практическую ценность, не составляет труда, хотя эта ценность неоднородна для разных категорий аудитории. Студентам богословия и библеистики книга интересна в первую очередь как образцовое по тем временам введение в проблематику кумрановедения на русском языке — с подробным разбором корпуса текстов, историей их публикации и обзором основных научных гипотез 1950-х годов, включая те, что позднее были опровергнуты или существенно скорректированы; для них же особенно поучительна пятая глава как документ полемики между наукой и теологией на конкретном историческом материале, показывающий типологию апологетических стратегий — от прямого отрицания фактов до попыток «приручить» находки, сохранив неприкосновенным догмат. Пастырям и катехизаторам книга может быть полезна как источник фактического материала для разговора о дохристианском иудейском сектантстве, хотя пользоваться ее выводами следует с поправкой на идеологическую тенденциозность, о которой будет сказано ниже. Историкам древнего Ближнего Востока и специалистам по истории религии книга интересна прежде всего как историографический памятник — как выглядела рецепция кумранских открытий в советской науке на пороге 1960-х годов, какие гипотезы тогда обсуждались всерьез (отождествление кумранской общины с зелотами, различные датировки Дамасского документа, споры о личности Учителя праведности) и как складывался специфический советский синтез марксистской социологии религии с добросовестной филологией. Наконец, любителям церковной истории и мирянам, ищущим интеллектуально ответственного введения в тему, книга дает то, чего часто недостает популярной литературе о рукописях Мертвого моря, — трезвость и методологическую строгость, отказ от сенсационности при сохранении живости изложения. Особую пользу из чтения книги извлекут и специалисты по истории советской науки и религиоведения как таковой: труд Амусина документирует момент, когда советское академическое сообщество, ранее ограничивавшееся преимущественно антирелигиозной публицистикой, впервые вступило на равных в диалог с ведущими западными кумрановедами, и в этом смысле книга интересна не только своим содержанием, но и самим фактом своего появления как культурно-исторический феномен эпохи хрущевской «оттепели», позволившей вести подобный диалог сколько-нибудь открыто.

Сильные стороны труда Амусина многочисленны и вполне заслуживают признания даже спустя более чем полвека после его выхода. Прежде всего поражает энциклопедическая полнота охвата материала для книги, задуманной как научно-популярная: автор свободно оперирует труднодоступной по тем временам западной литературой — от монографий Ф. Кросса, М. Бэрроуза и Р. де Во до узкоспециальных статей в «Revue de Qumrân», приводит развернутую библиографию и снабжает текст десятками содержательных сносок, которые сами по себе представляют ценность как путеводитель по кумрановедческой литературе конца 1950-х годов. Замечательна также источниковедческая осторожность автора: Амусин почти демонстративно избегает соблазна сенсационных заявлений, которым поддались многие его современники, неоднократно подчеркивает гипотетический характер тех или иных реконструкций (датировки свитка «Войны», отождествления Учителя праведности, гипотезы Милика об эволюции общины) и честно признает пределы наших знаний там, где источники не позволяют пойти дальше. Особого упоминания заслуживает мастерство, с которым Амусин излагает сложные филологические и текстологические проблемы — например, разъяснение особенностей консонантного письма семитских языков через остроумную аналогию с гипотетическим русским текстом, записанным одними согласными, — сочетая научную точность с доступностью изложения, что для научно-популярного жанра является скорее исключением, чем правилом. Наконец, сама структура книги, продвигающаяся от событийной истории через филологический анализ текстов к социально-идеологической реконструкции и завершающаяся вопросом о происхождении христианства, выстроена логично и педагогически продуманно, позволяя неподготовленному читателю постепенно войти в сложную проблематику.

Вместе с тем книга не свободна от значительных недостатков, часть которых коренится не в личных просчетах автора, а в самой природе советского религиоведческого дискурса эпохи. Прежде всего обращает на себя внимание известная предзаданность интерпретативной рамки: классово-материалистическая схема, согласно которой всякое религиозное движение древности должно быть в конечном счете объяснено через отражение социальных противоречий рабовладельческого общества, порой навязывается материалу до того, как он проанализирован по существу, — так, уже во введении читателю сообщается, что борьба против эллинизации была «на самом деле» классовой борьбой, принявшей религиозную форму, прежде чем приведены содержательные основания для такого утверждения. Показательно и то, что, разоблачая догматизм богословов, отказывающихся признать историческую обусловленность христианства, Амусин сам обращается к текстам Энгельса почти как к богословскому авторитету, цитируя суждения полуторавековой давности о датировке новозаветных книг как данность, не подлежащую пересмотру в свете позднейших филологических и археологических открытий; в этом смысле критика теологического догматизма оборачивается — пусть и в существенно иной, куда более исторически фундированной форме, — собственной формой доктринальной обязательности выводов. Далее, поскольку книга писалась в 1959 году, когда была опубликована лишь малая часть отрывков из четвертой кумранской пещеры, значительная доля построений автора неизбежно устарела: последующая публикация корпуса текстов существенно скорректировала представления о хронологии общины, о характере Дамасского документа и об эволюции ессейского движения, а гипотеза безусловного отождествления кумранцев с классическими ессеями, которую Амусин принимает как наиболее вероятную, в позднейшей науке была подвергнута серьезной ревизии в пользу более сложных моделей (в частности, так называемой Гронингенской гипотезы о происхождении общины из более широкого протоессейского движения). Точно так же безоговорочное отождествление «киттиим» пешера на Наума исключительно с римлянами, на котором Амусин настаивает вслед за большинством современных ему авторов, сегодня рассматривается с большей осторожностью, а предложенная в книге относительная хронология Устава и Дамасского документа, при всей добросовестности изложения конкурирующих гипотез, так и осталась нерешенной и по сей день, что, впрочем, лишний раз подтверждает правоту собственной методологической осторожности автора, предупреждавшего от поспешных выводов. Наконец, при всей тщательности социально-экономического и организационного анализа, духовное и мистическое измерение кумранской религиозности — переживание богооставленности и избранничества, литургическая и молитвенная жизнь общины, психология апокалиптического ожидания — остается на периферии авторского внимания: Амусина интересуют прежде всего институты, хозяйство и идеологические формулы, тогда как внутренний религиозный опыт членов общины, который для богословского клуба, вероятно, представляет не меньший интерес, чем социальная структура, описывается скорее как функция или симптом социальных процессов, чем как самостоятельный предмет анализа. Эта односторонность, впрочем, вполне объяснима как исследовательской программой автора, так и цензурными рамками эпохи, и не должна заслонять главного: перед нами добросовестный, эрудированный и по-своему бесстрашный труд, который и сегодня сохраняет свою ценность как введение в один из самых интригующих сюжетов истории религии позднего иудаизма и раннего христианства — при условии, что читатель отдает себе отчет в его идеологической обусловленности и в неизбежной хронологической ограниченности использованного автором материала.