Амвросий Медиоланский - Две книги о покаянии

Издание, подготовленное Учебно-информационным экуменическим центром ап. Павла в серии «Учители неразделенной Церкви» (М., 1997, перевод прот. Иоанна Харламова, вводная статья и библиография В.А. Никитина), возвращает русскому читателю один из самых личных и вместе с тем самых полемически заостренных трактатов латинской патристики IV века — «Две книги о покаянии» святителя Амвросия, епископа Медиоланского. Написанный, по единодушному мнению исследователей, около 388 года, то есть спустя примерно четырнадцать лет после того, как сам Амвросий — тогдашний консулярный префект провинций Лигурии и Эмилии, юрист по образованию и государственный чиновник по роду службы, — был в 374 году внезапно избран епископом Медиолана возгласом народа, будучи в ту пору еще не крещенным оглашенным, этот текст занимает особое место в истории церковной мысли: он не является отвлеченным богословским трактатом в жанре позднейшей схоластической суммы, но представляет собой живую пастырскую проповедь, обращенную против конкретного и весьма влиятельного в церковной жизни IV века течения — новацианского раскола. Чтобы понять внутреннюю логику и полемический пафос этого сочинения, необходимо вспомнить, что новацианство возникло еще в середине III века, в разгар декиевых гонений, когда римский пресвитер Новациан, не согласившись с практикой снисходительного принятия в церковное общение так называемых падших — тех, кто из страха перед мучениями принес жертву идолам или получил соответствующее свидетельство, — организовал собственную общину «чистых», категорически отказывавшую отступникам в прощении и требовавшую от переходящих к ним из кафолической Церкви повторного крещения. К концу IV столетия это движение, давно уже утратившее прямую связь с исторической ситуацией гонений, продолжало существовать как замкнутая ригористическая секта, претендовавшая на исключительную чистоту и нравственное превосходство над «обычной» Церковью, снисходительной к грешникам. Именно с этой сектой, конкретными представителями которой Амвросий, по-видимому, сталкивался в самом Медиолане и его окрестностях, святитель ведет прямой, почти площадной спор, обращаясь к своим оппонентам во втором лице, называя их поименно и вкладывая в уста то Новациана, то его последователей конкретные, легко узнаваемые возражения.

Главная богословская проблема, которую пытается разрешить Амвросий, формулируется предельно просто: обладает ли Церковь через своих священников реальной властью прощать любой, даже самый тяжкий грех, совершенный после крещения, — или существует категория преступлений, для которых человеческое, точнее сказать, священническое посредничество принципиально невозможно, и грешник может рассчитывать в лучшем случае на неопределенное милосердие Божие, минующее церковную иерархию. Новациане, по существу, не отрицали милосердия Божия как такового, но категорически отказывали Церкви и ее клиру в праве это милосердие возвещать и совершать через видимое таинство. Амвросий же строит все свое рассуждение на утверждении неразрывной связи между милостью Христовой и служением священника: именно потому, что грех отпускается не человеческой властью, а благодатью Духа Святого, данной апостолам и через них — епископам и пресвитерам, всякое ограничение этой власти со стороны новациан оказывается, по мысли святителя, не проявлением ревности о святости, а прямым богохульством, отрицающим слова Спасителя апостолам: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Метод аргументации, избранный Амвросием, характерен для латинской патристики этого периода и одновременно узнаваемо принадлежит именно ему как бывшему адвокату и государственному чиновнику, получившему классическое риторическое образование в Риме: перед нами не систематическое изложение учения, а последовательность коротких, эмоционально напряженных глав, построенных по логике судебной речи — с опровержением возражений противника, апелляцией к прецедентам Писания, использованием антитез, риторических вопросов и ярких образов, заимствованных из античной литературы, права и обыденной жизни. При этом Амвросий почти никогда не спорит отвлеченно: каждый догматический тезис немедленно подкрепляется цепью ветхозаветных и новозаветных цитат, а венцом доказательства служит евангельская притча или конкретный библейский персонаж — блудный сын, самарянин, Лазарь, Давид, Симон волхв, — чья судьба становится живой иллюстрацией отвлеченного тезиса о неисчерпаемости Божия милосердия.

Существенно и то, что во второй половине IV века сам институт публичного, канонического покаяния, восходящий к практике древней Церкви и известный по каноническим посланиям святителя Василия Великого и по дисциплине, описанной святителем Григорием Чудотворцем еще столетием ранее, переживал на латинском Западе период интенсивного переосмысления: время, когда массовое крещение взрослых уступало место крещению в детстве и юности, а вместе с этим менялось и отношение к тому, насколько часто и в отношении каких грехов христианин мог прибегать к церковному покаянию после купели. В этом смысле Амвросий выступает своего рода посредником между строгой дисциплинарной традицией доникейской эпохи, еще ощутимой в его собственных текстах через постоянные оговорки о единократности «публичного» покаяния, и более гибкой пастырской практикой, которая набирала силу на греческом Востоке у современных ему каппадокийцев и особенно у Иоанна Златоуста, чьи гомилии о покаянии, обращенные к антиохийской и константинопольской пастве, поразительно близки по духу, хотя и вовсе не по риторическому стилю, к тому, что читаем у медиоланского святителя. Показательно и то, что Амвросий строит свою аргументацию почти исключительно на материале Священного Писания и на образах из римской юридической и бытовой практики, тогда как каппадокийская традиция того же времени охотнее прибегает к казуистической детализации конкретных грехов и точных сроков епитимии; трактат «О покаянии», иначе говоря, представляет собой не дисциплинарный устав, а апологию самого принципа милосердия, без которого любая, сколь угодно тщательно разработанная система канонических наказаний рискует выродиться в новацианский формализм.

Первая книга трактата, состоящая из семнадцати глав, целиком построена как последовательное опровержение новацианской позиции. Открывается она похвалой добродетели умеренности — той срединной добродетели, которая, по слову Амвросия, «и самим тем, кого осуждает, не причиняет обиды и делает осужденных достойными прощения»; именно отсутствие этой умеренности, по мысли святителя, лишает новациан права называться учениками Христовыми, ибо гордость и немилосердие несовместимы с образом Пастыря, взявшего заблудшую овцу на свои плечи. Во второй и третьей главах Амвросий показывает внутреннее противоречие в самой новацианской практике: отлучая падших навсегда, новациане в то же время продолжают совершать над ними крещение и возложение рук, то есть фактически признают за собой ту самую власть отпускать грехи, в существовании которой отказывают Церкви применительно к покаянию; отсюда знаменитая формула святителя — «Не делает разделения Бог, Который обещал всем Свою милость и священникам Своим без всякого исключения дал власть отпускать грехи. Но только согрешивший много да умножит также свое покаяние: ибо большие преступления и большими слезами омываются». Четвертая и пятая главы посвящены толкованию евангельских слов об исповедании и отречении от Христа «перед людьми»: Амвросий проводит важное для всей его аргументации различие между тем отречением, которое совершается «всем сердцем», и тем, которое вырывается у человека под пыткой при сохранении внутренней верности, — различение, снимающее прямолинейное применение новацианами слов Спасителя об отречении как об абсолютном и не подлежащем прощению акте. Здесь же святитель, отвечая на довод новациан о неизменности Божией, обращается к пророку Осии, показывая, что даже в самом гневе Господнем присутствует отеческая забота, ожидающая покаяния грешника. Главы с шестой по восьмую разворачивают образ евангельского милосердного самарянина и притчу о брачном пире, противопоставляя их гордости новацианского «законника», а также указывают на внутреннюю несообразность отказа новациан участвовать в церковной Вечере вместе с кающимися грешниками — притом что сами они, совершая крещение и возложение рук, тем самым признают равенство этих двух таинств в отпущении грехов. Девятая, десятая и одиннадцатая главы посвящены детальному экзегетическому разбору трудных мест Первого послания к Тимофею и соборного Послания апостола Иоанна о «грехе к смерти», за которым новациане отказывались молиться: Амвросий доказывает, что слово «кто» в выражении «кто будет ходатаем о нем» указывает не на отсутствие всякого молитвенника, а на необходимость особого, испытанного заступника — такого, каким были для народа израильского Моисей и пророк Иеремия. Двенадцатая и тринадцатая главы, опираясь на слова евангелиста Иоанна о вечной жизни, обещанной всякому верующему, и на первое Послание к Коринфянам, устанавливают принцип, согласно которому даже тягчайший грех должен вести не к окончательному отвержению, а к усиленному покаянию; здесь же вводится знаменитый образ апостольского «предания сатане во измождение плоти», к истолкованию которого святитель обращается в четырнадцатой и пятнадцатой главах, вслед за историей Иова показывая, что телесное страдание, попускаемое дьяволу, оборачивается против него самого, ибо служит очищению и спасению души, — глава четырнадцатая содержит при этом развернутое рассуждение о духовной брани с плотской похотью на примере целомудрия Иосифа Прекрасного. Пятнадцатая глава разъясняет апостольский образ закваски и нового теста применительно к покаянной дисциплине Церкви: грешник отлучается не для окончательного отвержения, а для очищения, подобно тому как квас примешивается ко всей смеси муки, преображая ее. Наконец, шестнадцатая и семнадцатая главы, обращаясь к примеру самого апостола Павла, простившего кровосмесника в Коринфе, завершают первую книгу утверждением, что суровость должна непременно растворяться благочестием и милосердием, а «измождение плоти» означает не уничтожение, а врачующее укрощение греховных страстей — подобно тому как невозделанная нива по видимости мертва, но таит в себе жизненную силу для будущего плода.

Вторая книга, состоящая из одиннадцати глав, менее полемична по тону и более пастырски личностна: если первая книга была построена как прямой спор с новацианами, то вторая обращена уже не столько к оппонентам, сколько к самим кающимся грешникам и, что особенно примечательно, к самому себе как епископу. Открывается она призывом не откладывать покаяние, используя притчу о бесплодной смоковнице как образ души, которую хозяин виноградника готов пощадить еще на год ради возможного плода. Вторая глава разбирает главный экзегетический аргумент новациан против возможности повторного прощения — знаменитое место из Послания к Евреям о невозможности «однажды просвещенных... отпадших опять обновлять покаянием»; Амвросий предлагает свое решающее для всей аргументации толкование, согласно которому апостол говорит здесь не о церковном покаянии, а исключительно о невозможности повторения крещения, ибо, как Христос был распят однажды, так и крещение — «обновление» человека через сообразование смерти и воскресению Христову — совершается только один раз, тогда как покаяние, будучи иным по природе врачевством, может и должно повторяться всякий раз, когда это необходимо. Третья глава подкрепляет это решение притчей о блудном сыне, подробно разбирая символику одежды, перстня, обуви и упитанного тельца как образов крещальной благодати, дара Духа и евхаристии, дарующихся кающемуся по его возвращении. Четвертая и пятая главы разбирают второе излюбленное возражение новациан — слова о хуле на Духа Святого, которая «не простится ни в сем веке, ни в будущем»: Амвросий показывает, обращаясь к контексту евангельского эпизода, что речь идет не о грехах падших христиан, но о конкретном богохульстве фарисеев, приписывавших действие Святого Духа веельзевулу, и что даже пример Симона волхва, к которому апостол Петр обращается со словами «может быть, отпустится тебе», не отменяет возможности покаяния, а лишь оставляет исход дела на волю кающегося. Шестая и седьмая главы — одни из самых поэтически насыщенных во всем трактате — развивают образ плача как необходимого условия покаяния, ссылаясь на ниневитян, на плач пророка Иеремии над Иерусалимом и, наконец, на воскрешение Лазаря, которое становится у Амвросия развернутой аллегорией всякого кающегося грешника: камень, наваленный на гроб, — это тяжесть содеянных грехов, которую должен отвалить сам человек своим исповеданием, тогда как воскресить и вывести из гроба может только Христос. Восьмая глава — едва ли не самая личная во всем корпусе амвросиевых творений: обратившись сперва к грешнику с призывом к слезному покаянию по примеру евангельской грешницы, омывшей ноги Спасителя, святитель внезапно обращает речь к самому себе, вспоминая свое неожиданное поставление на епископскую кафедру из мирского, судебного звания: «Признаюсь, что я больше должен был и мне больше простилось; от судебных и публичных дел позван я на священство; и потому опасаюсь, как бы не был я неблагодарен, если меньше буду любить, нежели мне простилось». В этой же главе содержится один из самых пронзительных личных призывов книги — молитвенное восклицание «О, когда бы Ты, Иисусе, удостоил прийти к этому гробу моему и омыл меня слезами Твоими!», а также важное нравственное правило, согласно которому обличающий чужой грех прежде должен вспомнить о собственном, повторяя вслед за Иудой библейское «Фамарь правее меня». Девятая глава разбирает соотношение веры и дел в деле покаяния, критикуя, с одной стороны, тщеславную щедрость напоказ, а с другой — тех, кто ищет в покаянии не исцеления совести, а социальных выгод или скорейшего возвращения к причастию; здесь же содержится афористическая формула, определяющая, по существу, всю пастырскую этику святителя: «лекарство нужно для раны, а не рана — для лекарства». Десятая глава детально описывает практику публичного покаяния, а одиннадцатая, завершающая книгу, содержит выразительную притчу о юноше, который, вернувшись из долгого странствия исцеленным от любовной страсти, отвечает бывшей возлюбленной: «Я это; но я уже не я», — образ, которым Амвросий иллюстрирует подлинное покаянное преображение личности, не отменяющее тождества человека самому себе, но полностью пересоздающее его внутреннее содержание.

Помимо собственно трактата о покаянии, в состав издания включен также ряд других произведений святителя, которые, не будучи предметом отдельного детального анализа в настоящем обзоре, существенно дополняют портрет Амвросия как церковного писателя и пастыря: надгробное слово «О преставлении брата его Сатира» и примыкающее к нему рассуждение «О надежде воскресения», произнесенные в 378 году и поражающие соединением личного, почти безутешного горя с богословским утверждением о преодолении смерти в надежде воскресения; два императорских надгробных слова — на смерть Валентиниана Младшего и Феодосия Великого, — представляющие собой не только образцы позднеантичной эпидейктической риторики, но и важные исторические свидетельства о взаимоотношениях Церкви и империи; трактат «Церковь, мистическая Ева» и подборка гимнов, заложивших основу западной литургической гимнографии; наконец, приложение со свидетельствами блаженного Августина об Амвросии и двумя современными докладами итальянских авторов, приуроченными к юбилейному 1997 году. Немаловажную роль для понимания контекста играет и обстоятельная вводная статья В.А. Никитина, восстанавливающая биографию святителя — от его рождения в Трире около 333–334 годов и стремительной карьеры государственного чиновника до избрания епископом по возгласу народа в 374 году, когда будущий святитель, еще не будучи крещен, управлял провинцией как консулярный префект, — и напоминающая о знаменитом эпизоде 390 года, когда Амвросий наложил церковную епитимию на самого императора Феодосия Великого за избиение жителей Фессалоники, восемь месяцев не допуская его к причащению. Этот эпизод, случившийся всего через два года после написания «Двух книг о покаянии», показывает, что богословие покаяния для Амвросия не было отвлеченной кабинетной конструкцией: епископ, утверждавший в трактате неограниченную власть Церкви прощать кающегося грешника, оказался способен и потребовать от самого могущественного человека империи пройти путь этого покаяния на практике, что придает всему сочинению дополнительное историческое измерение.

Что касается адресата этого труда в его современном издании, то он представляется достаточно широким, хотя и требующим определенной интеллектуальной и духовной подготовки. Наибольшую пользу от чтения «Двух книг о покаянии» получат, по всей вероятности, священнослужители и студенты духовных школ, для которых этот текст остается одним из основополагающих источников по истории формирования церковного учения о таинстве покаяния, о соотношении крещения и последующего исповедания грехов, о самой природе священнической власти «вязать и решить»; для пастырей, сталкивающихся в своей практике с ригористическими или, напротив, чрезмерно снисходительными подходами к духовному руководству, аргументация Амвросия сохраняет практическую актуальность и сегодня, поскольку описанная им новацианская крайность — соблазн подменить пастырскую заботу о грешнике судейской неумолимостью — воспроизводится в церковной жизни в разные эпохи в новых исторических формах. Специалисты по истории Церкви и патрологии найдут в трактате ценнейший источник по истории новацианского раскола IV века и по становлению латинской покаянной дисциплины, а также прекрасный образец позднеантичной христианской риторики, органично соединяющей юридическую строгость мысли с библейской образностью. Наконец, миряне, ищущие не столько исторической, сколько духовной пользы, обнаружат в тексте — прежде всего во второй книге — на удивление живое и психологически точное описание внутреннего опыта покаяния, лишенное сентиментальности, но исполненное подлинного сострадания к человеческой немощи; для такого читателя особую ценность представляют личные, исповедальные фрагменты, в которых сам епископ предстает не непогрешимым судией, а таким же кающимся грешником, ищущим прощения. Не будет преувеличением сказать, что современный читатель, вовсе далекий от церковной жизни, но интересующийся историей поздней Античности, культурой Римской империи на пороге ее христианизации или просто историей европейской этической мысли, также найдет здесь немало интересного: перед ним не музейный памятник, а текст, написанный человеком, который ежедневно улаживал реальные конфликты между кающимися прихожанами, честолюбивыми клириками и капризной императорской властью, и потому сохранивший в себе живое напряжение эпохи, когда Церковь только вырабатывала язык, на котором она будет говорить с человеческой совестью следующие полтора тысячелетия.

Сильные стороны трактата очевидны и заслуживают самой высокой оценки. Прежде всего, поражает внутренняя цельность богословской позиции Амвросия: связывая власть отпускать грехи напрямую с даром Святого Духа, полученным апостолами и переданным через рукоположение священству, он выстраивает экклезиологически последовательное учение, в котором милосердие Божие не противопоставляется церковной иерархии, а, напротив, реализуется исключительно через нее, — эта мысль впоследствии станет одним из краеугольных камней западного учения о таинствах. Не менее значительным достижением следует признать экзегетическое решение проблемы Послания к Евреям (6:4–6), которое на протяжении веков служило главным препятствием для учения о возможности повторного покаяния: истолкование этого места как относящегося исключительно к невозможности повторного крещения, а не повторного покаяния, оказалось настолько убедительным и плодотворным, что во многом определило последующую западную традицию толкования этого фрагмента. Стоит отметить и подлинно пастырскую, а не только полемическую природу текста: в отличие от многих антиеретических сочинений своей эпохи, ограничивающихся сухим опровержением, Амвросий строит вторую книгу как живое обращение к самому кающемуся человеку, включая в это обращение и собственную личность епископа, что придает трактату редкую для святоотеческой полемической литературы интонацию личной исповедальности и человеческой теплоты. Наконец, нельзя не отметить литературные достоинства текста: риторическое мастерство Амвросия, воспитанное на Цицероне и классической латинской прозе, проявляется в точности антитез, в органичном использовании ветхозаветных образов и в эмоциональной убедительности таких пассажей, как размышление о воскрешении Лазаря или притча о юноше, исцелившемся от любовной страсти, — эти страницы читаются не как богословский трактат, а как страстная духовная поэзия. Показательно и то, что в сравнении с современными ему греческими авторами Амвросий делает больший акцент именно на принципиальной, а не казуистической стороне вопроса: там, где восточная каноническая традиция стремится классифицировать грехи по степени тяжести и назначать для каждого определенный срок отлучения, латинский святитель настаивает прежде всего на самом факте неограниченности Божия прощения, оставляя конкретные сроки и меры дисциплинарной практике на усмотрение будущих поколений духовенства, — такой подход, при всей своей отвлеченности, оказался куда более устойчивым к историческим переменам, чем громоздкие казуистические таблицы, вышедшие из употребления уже в раннем средневековье.

Вместе с тем взвешенный анализ обязывает указать и на некоторые слабые стороны аргументации, которые современному, тем более критически настроенному читателю трудно не заметить. Прежде всего, метод Амвросия остается по преимуществу гомилетическим и полемическим, а не систематическим: святитель почти никогда не формулирует общего учения о материи и форме таинства покаяния, не разбирает вопрос о конкретном чине или обрядовой структуре публичного покаяния (о котором мы узнаем лишь отрывочные детали), не проводит четкого различия между покаянием как внутренним расположением души и покаянием как церковно-дисциплинарным актом отлучения и воссоединения, — систематизация этих вопросов останется задачей уже для последующих поколений латинских богословов, вплоть до схоластики XII–XIII веков. Далее, при всей убедительности риторики Амвросия его подход к оппонентам-новацианам нередко страдает известной несправедливостью и упрощением: святитель охотно приписывает своим противникам мотивы гордости и лицемерия, сравнивая их с евангельским законником или фарисеем, но почти не пытается понять исторические причины, по которым в середине III века рационально мыслящие и глубоко благочестивые христиане могли прийти к ригористической позиции, — перед нами скорее обличительная речь адвоката, чем беспристрастный богословский разбор чужой позиции, и в этом сказывается прежнее юридическое поприще автора. Есть в трактате и определенные внутренние напряжения, которые сам Амвросий обходит стороной: настаивая на безусловной возможности прощения любого греха через покаяние, он одновременно подчеркивает, что покаяние это должно быть «единожды», то есть, по-видимому, разделяет практику однократного публичного (канонического) покаяния и повседневного покаяния в грехах меньших, однако граница между этими двумя видами прегрешений и, соответственно, двумя дисциплинарными режимами прочерчена в тексте довольно нечетко, что порождало впоследствии немало споров среди историков латинской покаянной практики. Наконец, стоит отметить, что психологически острые и почти интимные фрагменты второй книги, обращенные к переживанию собственной греховности, соседствуют в первой книге с достаточно жесткой, местами прямолинейной полемикой, использующей риторические приемы, которые сегодня могут показаться скорее уничижением оппонента, нежели богословским аргументом, — это неравномерность тона едва ли можно поставить в вину автору IV века, писавшему по законам своего жанра и своей эпохи, но она заметно ощущается при последовательном чтении обеих книг подряд. Можно указать и на еще одно упущение, на которое обращают внимание современные историки поздней Античности: Амвросий почти не рефлексирует над социальным измерением публичного покаяния — над тем, что открытое, совершавшееся перед всей общиной исповедание греха означало для человека его круга не только духовное, но и вполне ощутимое социальное унижение, пожизненную утрату определенных прав и возможностей (например, впоследствии кающиеся не могли занимать некоторые государственные должности или вступать в брак на общих основаниях); святитель говорит о слезах и стыде исключительно в регистре духовного врачевания, почти не замечая, что для римского гражданина, воспитанного, как и он сам, в культуре публичной чести и достоинства (dignitas), это врачевание могло оборачиваться очень болезненной социальной ценой, соразмерность которой конкретному греху оставалась богословски не проясненной.

В целом «Две книги о покаянии» святителя Амвросия Медиоланского остаются одним из самых ярких и человечных памятников патристической письменности о таинстве исповеди — текстом, в котором строгая догматическая логика неразрывно соединена с исповедальной искренностью самого автора, а полемика против рационалистического ригоризма превращается в глубокое размышление о природе Божия милосердия и человеческой немощи. Настоящее издание, снабженное содержательной вводной статьей и дополненное другими творениями святителя, дает русскому читателю возможность увидеть Амвросия не только как строгого церковного политика, памятного своим противостоянием арианским императрицам и языческому сенату, но и как пастыря, способного с редкой для позднеантичной риторики искренностью сказать о себе: «я меньший всех епископов и низший заслугами», — и именно в этом сочетании власти и смирения заключается непреходящее значение его богословия покаяния.