Амвросий – На Христа взирая

Книга, вышедшая в 2012 году под скромным грифом миссии «Приди и помоги» (СОАН, США — Канада), представляет собой русский перевод фрагмента одного из самых читаемых трудов английской пуританской традиции XVII века — трактата Исаака Амвросия «Looking Unto Jesus» («Взирая на Иисуса»), впервые опубликованного в 1658 году. Сам Амвросий (1604–1664), выпускник Брейзноуз-колледжа в Оксфорде, приходской священник в Престоне и Гарстанге, принадлежал к тому поколению английских пресвитериан, чья пастырская судьба была неразрывно связана с драматическими потрясениями эпохи: гражданской войной, казнью короля, недолгим торжеством пуританского содружества и, наконец, Великим изгнанием 1662 года, когда около двух тысяч нонконформистских священников, отказавшихся принять условия Акта о единообразии, были лишены приходов и права проповедовать. Амвросий разделил их участь, оставив свой престонский приход и последние годы жизни проведя в уединении среди старых друзей. Примечательно, что современники запомнили его не столько как полемиста или организатора церковной дисциплины, хотя он и участвовал в работе комиссий по смещению «недостойных и невежественных» пастырей и учителей, сколько как человека исключительно созерцательного склада: раз в год, в мае, он на целый месяц удалялся в леса поместья Хоутон-тауэр для уединенной молитвы и размышления, а свои духовные переживания заносил в дневник, фрагменты которого вошли в другой его труд — «Prima, Media et Ultima» («Первое, срединное и последнее»). Именно эта редкая для пуританского богословия способность соединять строгую догматическую выучку с почти созерцательной, едва ли не мистической сосредоточенностью на образе страдающего Христа сделала «Looking Unto Jesus» книгой, которая, по свидетельству биографов, долгое время пользовалась популярностью, сравнимой с сочинениями Джона Беньяна, а исследователи впоследствии называли самого Амвросия «самым созерцательным пуританином Ланкашира». Настоящее издание — это перевод именно того раздела большого труда, который в оригинале озаглавлен «Страстная пятница» и посвящен исключительно последним суткам земной жизни Спасителя: от Тайной вечери до погребения, а затем — от исторического повествования к его практическому усвоению душой верующего.

Богословский вызов, на который отвечает Амвросий, следует понимать в контексте всей пуританской традиции «практического богословия» (practical divinity), сложившейся в Англии на рубеже XVI–XVII веков и достигшей зрелости у таких авторов, как Ричард Бакстер или Уильям Перкинс. Пуританские проповедники, унаследовав от реформатской ортодоксии строгий догматический каркас учения об искуплении, одновременно остро ощущали опасность превращения этого учения в отвлеченную схему, не затрагивающую сердца прихожан. Их метод состоял в том, чтобы не только изложить событие или доктрину, но и «приложить» её к душе слушателя через разработанную технику духовного размышления — то, что сам пуританизм называл упражнением в благочестии. Амвросий унаследовал эту традицию в её наиболее зрелой форме: он не пересказывает Евангелие ради пересказа, а выстраивает из евангельского материала своего рода богословский лабиринт, в котором каждый эпизод Страстей подвергается последовательному, почти схоластическому расчленению на смысловые составляющие, а затем — оборачивается «практическим применением», обращенным лично к читателю. Метод его аргументации — экзегетико-казуистический: он берет краткий евангельский стих, дробит его на логические единицы («в этом отрывке мы обратим внимание на три момента»), последовательно разбирает каждую, привлекая параллельные места Писания, ветхозаветную типологию, святоотеческие свидетельства — чаще всего Августина и Иоанна Златоуста, — и, наконец, делает вывод, который сам автор неизменно именует «практическим значением». Этот постоянный переход от исторического факта к нравственно-духовному приложению и составляет несущую конструкцию всей книги, а сама она, по сути, представляет собой развернутое руководство к молитвенному размышлению на Страстную седмицу, написанное для мирянина, желающего не просто узнать о Кресте, но пережить его внутренне.

Полезно также иметь в виду, что жанр развёрнутого молитвенного размышления над Страстями Христовыми не был изобретением пуритан: он восходит к средневековой традиции медитативного благочестия, представленной такими именами, как Бонавентура с его «Древом жизни» или позднейшая игнатианская практика духовных упражнений, предполагавшая пошаговое, детализированное воображаемое присутствие молящегося при евангельских событиях. Английские пуритане, при всей своей полемической настороженности по отношению к «папистским» практикам, унаследовали и переработали именно эту технику пошагового воображаемого сопребывания со Христом, соединив её с протестантским учением о оправдании верой и с характерным для реформатской традиции интересом к точному, почти юридическому анализу механизма искупления. В этом смысле труд Амвросия занимает промежуточное положение между средневековой традицией «страстных» размышлений и позднейшей евангельской практикой личного благочестия, а сама книга «Looking Unto Jesus» стоит в одном ряду с такими памятниками пуританской практической духовности, как «Вечный покой святых» Ричарда Бакстера или трактаты об удовлетворении Джона Оуэна, — правда, в отличие от полемической строгости Оуэна, Амвросий почти никогда не вступает в открытую догматическую полемику с иными течениями протестантизма, сосредоточиваясь исключительно на пастырской задаче.

Первая часть труда, обозначенная как первая глава, представляет собой скрупулёзную хронологическую реконструкцию событий Страстной ночи и дня, час за часом, начиная с шестого часа вечера, когда Христос вкушал пасху с учениками, и заканчивая погребением около пятого часа следующего дня. Амвросий с почти нотариальной точностью распределяет евангельские события по двадцати четырем часам суток, поясняя иудейское исчисление времени и приводя две возможные системы отсчета — с тем, чтобы читатель мог зримо представить себе течение этой единственной в истории человечества ночи. Внутри этой хронологической рамки автор последовательно останавливается на переходе Христа через поток Кедрон, который он толкует как исполнение ветхозаветного пророчества («из потока на пути будет пить») и одновременно как символ вод гнева Божия, через которые предстоит «испить» Спасителю; на значении сада Гефсиманского, который Амвросий сопоставляет с садом Эдемским по принципу последовательного контраста — там, где первый Адам пал, вкусив запретный плод, второй Адам одерживает победу, обливаясь кровавым потом, там, где в первом саду вошла в мир смерть, во втором полагается начало жизни; на молитве Гефсиманской, разбор которой занимает едва ли не самое пространное место во всей первой главе и выстроен вокруг знаменитого богословского образа чаши. Раскрывая состав этой чаши, автор перечисляет шесть её «ингредиентов» — телесную боль предстоящего распятия, стыд публичного унижения, отверженность со стороны людей, неспособных разделить Его страдание («Я страдаю, но согласен с болью, однако Меня терзает то, что до Меня никому нет дела»), вменённую Ему вину за грехи всего избранного народа Божия, ярость и злобу диавола, получившего временную власть, и, наконец, самое горькое — гнев Отца, обрушивающийся на Сына как на поручителя за грехи верующих: «Она лежит на дне чаши, и Христос должен испить её до конца». Далее следует подробный разбор ареста, предательского поцелуя Иуды («Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?»), рассуждение о том, каким образом были связаны руки Спасителя — здесь автор проводит неожиданную параллель с преданием об Александре Македонском, который, будучи раненным стрелой, отказался от предложенных врачом пут, воскликнув: «Связанный царь — это уже не царь. Его царство в свободе!», и тут же оборачивает эту историческую аналогию в богословский парадокс: Царь царей добровольно принимает узы, чтобы освободить пленников греха, ибо «Он связан был ради нас, ими Он притягивает нас к Себе, узами любви...». Завершается глава приведением Христа сначала к Анне, а затем к Каиафе, где происходит допрос, лжесвидетельство лжесвидетелей, троекратное отречение апостола Петра и вынесение первого, синедрионского приговора Тому, Кто Сам является Судией живых и мёртвых.

Вторая глава книги продолжает ту же хронологическую канву, перенося повествование в дневные часы: формальный приговор синедриона и трагический конец Иуды, отправка Христа к Ироду и насмешливое любопытство четвертовластника, эпизод с Вараввой и колебания Пилата, бичевание, увенчание тернием и облачение в багряницу, окончательно вынесенный смертный приговор, само распятие и, наконец, «последствия распятия Христа» — знамения, происходившие в природе (тьма, разодранная завеса, землетрясение), и события, сопровождавшие погребение. В этой части особенно заметно характерное для Амвросия соединение исторической конкретности с типологическим прочтением: молчание Христа перед Иродом истолковывается им как отказ удовлетворять праздное любопытство, не ищущее спасения, а сцена с Вараввой, которого автор методично характеризует как «известного преступника», участвовавшего в мятеже и убийстве, становится поводом для настойчивого, почти риторически заострённого вопроса — как могло случиться, что толпа предпочла отпустить закоренелого злодея, лишь бы предать смерти Того, в Ком сам судья «не находит никакой вины», — а вслед за тем и для размышления о том, что каждый грешник, по сути, оказывается на месте отпущенного разбойника, купленного ценой невинной крови невиновного. Особенно сильное впечатление производит разбор сцены бичевания и последующего явления Христа народу: раздевание, о котором Амвросий пишет с нескрываемым волнением, вспоминая, как Бог когда-то Сам одел согрешивших Адама и Еву в кожаные одежды, а ныне Сын Его стоит обнажённым перед полком воинов, сменяется знаменитым возгласом Пилата «Се, Человек!», который автор разворачивает в целую сцену: избитый, увенчанный тернием, наряженный в багряницу ради издевательства, Христос предстаёт перед толпой как «бесформенный кусок мяса, покрытый кровью», и самый этот образ, по мысли Амвросия, должен был бы утолить всякую жажду мести, но не утоляет — свидетельствуя тем самым о подлинной природе греха, не знающего меры. Не менее выразителен и эпизод шествия на Голгофу, где Амвросий приводит предание о глашатае, шедшем перед осуждённым и выкрикивавшем перечень Его мнимых преступлений — «обманщик, соблазнитель, богохульник, некромант и лжеучитель, самозваный Мессия, царь иудейский и Сын Божий», — с тем чтобы показать, что уже сама форма римской казни превращала невинного Страдальца в глазах толпы в закоренелого злодея, и чтобы напомнить читателю, что Христос, подобно Исааку, несущему дрова для собственного всесожжения, добровольно несёт орудие Своей казни.

Третья, наиболее объёмная и, пожалуй, наиболее богословски значимая часть труда меняет самый жанр повествования: от исторического изложения автор переходит к систематическому описанию того, как душа верующего должна усвоить пережитое Христом. Эта часть выстроена по строгой девятичастной схеме возрастающих душевных движений, в которых Амвросий видит последовательные ступени благочестивого созерцания. Открывая её разделом о познании Христа распятого, автор напоминает решимость апостола Павла «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», и восклицает, что распятый Христос остаётся для мира подлинной terra incognita — образом, которым он подчёркивает, что подлинное богопознание немыслимо вне созерцания Голгофы, а всякая иная учёность, сколь бы обширной она ни была, есть, по слову Екклесиаста, лишь «умножение скорби». Второй раздел, посвящённый рассматриванию, или созерцанию Христа, опирается на пророчество Захарии «они воззрят на Него, Которого пронзили» и на слова Послания к Евреям о взирании на «начальника и совершителя веры»: здесь автор настаивает, что созерцание страждущего Христа не есть праздное разглядывание, но нравственный долг и одновременно источник живого сокрушения о грехе, подобного тому, что испытала толпа на Голгофе, «возвращавшаяся, бия себя в грудь». Третий раздел говорит о жажде — духовной вожделенности распятого Христа для кающейся души, и здесь Амвросий приводит характерный для его манеры житейский пример: слова простой женщины, признающейся, что при всём богатстве земных утешений — муже, детях, доме — ничто не сравнится с тем, что даёт ей «святая кровь Христова». Четвёртый раздел — о надежде, которую автор строго отличает от беспочвенного самообмана: «безосновательная надежда — это вовсе не надежда, а самообман», и здесь он вводит различение деятельного и страдательного послушания Христова, ставшее впоследствии одним из устойчивых мест реформатской сотериологии. Пятый раздел, о вере, обращен к «трепещущей душе», не решающейся поверить, что Христос умер именно за неё: «Христос умер за меня, и не просто умер, а умер на кресте в страшных муках», — эта фраза, вложенная в уста сомневающегося грешника, а затем последовательно опровергаемая автором через евангельские свидетельства и рассуждение о безмерности Божией милости, показывает характерный для Амвросия приём доверительной, почти душепопечительской беседы с читателем, а не отвлечённого богословского изложения. Шестой раздел, о любви, строится вокруг риторического восклицания «Все дело в любви. Почему мы не любим Того, Кто так возлюбил нас?» и разворачивается как перечень конкретных проявлений жертвенной любви Христовой — от истощания небесной славы ради яслей и пелён до принятия на Себя проклятия, предназначенного людям. Седьмой раздел — о радости, которую Амвросий выводит непосредственно из уверенности в отсутствии осуждения для находящихся во Христе Иисусе и представляет как ответ на конкретные затруднения «сомневающихся душ», перечисляя их одно за другим и разрешая каждое ссылкой на достаточность крови Христовой. Восьмой раздел говорит об обращении, то есть о молитвенном взывании к распятому Христу с покаянием и благодарением, и завершается доксологическим гимном из Апокалипсиса. Наконец, девятый, завершающий раздел посвящён уподоблению Христу — здесь автор прибегает к выразительному, почти народному образу: он рассказывает о женщине, которую неотступно преследовала мысль о чёрном пятне на стене и которая в результате родила темнокожего ребёнка, — с тем чтобы на основе этого распространённого в натурфилософии XVII века представления о силе материнского воображения показать, что постоянное созерцание Христа неизбежно преображает созерцающую душу по Его образу, прежде всего в смирении, терпении и милосердии.

Стиль Амвросия, несмотря на строгую логическую расчленённость, полон живых образов и неожиданных сравнений, которые делают богословские построения наглядными и запоминающимися, а частое обращение к параллельным ветхозаветным сюжетам — от Иосифа и его братьев до Самсона и Далилы, от Ахитофела до пленённых апостолов Петра и Павла — придаёт повествованию плотность типологической эрудиции, характерную для реформатской экзегетики того времени.

Особого внимания заслуживает то, с какой терминологической точностью Амвросий проводит различение, ставшее одним из краеугольных камней реформатской сотериологии, — различение между самим грехом и виной за грех. Разбирая слова пророка о том, что Господь возложил на Христа «грехи всех нас», автор специально останавливается на том, что было бы ошибкой понимать эту фразу так, будто грехи верующих в буквальном смысле перестали быть их собственными грехами; он вводит для ясности латинский термин macula — «пятно», обозначающий саму скверну греха как нравственный изъян, неотделимый от согрешившей личности, — и противопоставляет ему вину, reatus, то есть юридическую обязанность понести наказание, которая, в отличие от самого пятна греха, может быть вменена другому лицу и потому была вменена Христу как Поручителю согласно заключённому от вечности завету искупления. Это различение, восходящее к схоластической традиции протестантской ортодоксии, показывает, что перед нами не благочестивая беллетристика, а текст, укоренённый в добротной догматической школе, — и одновременно объясняет, почему автор считает возможным вложить в уста Христа развёрнутый монолог, обращённый к Отцу с юридической аргументацией о принятии на Себя чужих долгов: «Ты тело уготовал Мне, поэтому Я беру долги и грехи всех верующих на Себя... Их вина — Моя вина, Моя слава — их слава, Мои небеса — их небеса».

Стоит сказать несколько слов и о качестве самого перевода, представленного в этом издании. Переводчики миссии «Приди и помоги» в целом успешно справляются с задачей передачи барочного, насыщенного придаточными конструкциями пуританского периода на русский язык, сохраняя присущую оригиналу интонацию непосредственного пастырского обращения к душе читателя — обращения на «ты», перемежающегося восклицаниями и риторическими вопросами. Переводчик снабжает текст необходимыми пояснениями там, где требуется перевести английские меры времени в привычную читателю систему счёта часов, а также сохраняет отдельные латинские богословские термины с построчным переводом, что можно только приветствовать как черту, полезную для читателя, интересующегося историей догматики. Вместе с тем местами встречаются не вполне устранённые огрехи набора и опечатки, а также обороты, выдающие в переводчике не носителя профессионального богословского русского языка, а скорее усердного, но не всегда стилистически безупречного труженика миссионерского дела, — впрочем, подобные шероховатости не мешают восприятию мысли автора и вполне простительны для некоммерческого миссионерского издания, ставящего своей целью прежде всего доступность текста, а не филологическое совершенство.

Определяя круг читателей, которым это издание принесёт наибольшую пользу, следует прежде всего назвать пасторов и проповедников, ищущих образец того, как строгая евангельская экзегеза может быть доведена до глубоко личного душепопечительского обращения к прихожанину: гомилетическая техника Амвросия, при всей архаичности языка и барочной обстоятельности, остаётся образцом умения не разлучать экзегезу с назиданием, а исторический факт — с молитвенным откликом души. Не меньшую пользу книга принесёт студентам богословских учебных заведений и всем, кто интересуется историей протестантской, в частности пуританской, духовности — как первоисточник, показывающий изнутри логику английского практического богословия XVII века, столь отличную по методу, хотя и не по существу веры, от континентальной реформатской схоластики того же периода. Мирянам, ищущим не столько интеллектуального ответа на вопросы о смысле Страстей, сколько опыта личного, эмоционально прожитого сопереживания Христовым страданиям, книга послужит своего рода духовным руководством для размышления в дни Страстной седмицы — недаром сам оригинал и озаглавлен именно так, а девятичастная схема третьей главы фактически представляет собой готовый план для последовательного, растянутого на несколько дней духовного упражнения. Наконец, читатели, интересующиеся историей Церкви на постсоветском пространстве, найдут в самом факте появления этого перевода — деятельности эмигрантской миссии «Приди и помоги», последовательно вводящей классические тексты английского пуританизма в русскоязычный евангельский и реформатский обиход, — интересное свидетельство о том, как формируется современная русскоязычная богословская библиотека, ориентированная на протестантское наследие Реформации; специалистам по церковной истории будет любопытен и сам факт культурного трансфера семнадцативекового английского благочестия в постсоветское славянское евангельское сообщество конца XX — начала XXI века.

Сильные стороны этого труда прежде всего заключаются в редком сочетании экзегетической скрупулёзности и живого пастырского чувства. Амвросий нигде не позволяет себе поверхностного морализаторства: каждое практическое приложение вырастает из тщательного грамматико-исторического разбора текста, из внимания к оригинальным греческим словоформам — например, при анализе глагола «связывать» применительно к аресту Христа автор различает два греческих слова и выводит из этого различия предположение о том, что руки Спасителя были не просто перевязаны верёвками, но, возможно, скованы цепями, — а также из последовательного сопоставления параллельных мест Ветхого и Нового Заветов. При этом строгость экзегезы не убивает эмоциональной силы повествования — напротив, детальнейшая хронологическая реконструкция Страстной ночи, ставящая читателя буквально по часам рядом со страдающим Христом, производит сильнейшее впечатление именно благодаря этой почти протокольной точности, не позволяющей взгляду соскользнуть в отвлечённое благочестивое умиление. Другим несомненным достоинством книги следует признать её типологическое богословское мышление: последовательное сопоставление двух садов, двух Адамов, ветхозаветного агнца и Христа-Пасхи пронизывает весь текст и придаёт частным историческим эпизодам глубину, выходящую далеко за пределы простого пересказа евангельской истории. Наконец, нельзя не отметить педагогическую стройность девятичастной схемы третьей главы — она демонстрирует ясное понимание автором психологии духовного возрастания, в котором знание должно перейти в созерцание, созерцание — в желание, желание — в надежду и веру, а вера — в любовь, радость, покаянное обращение и, наконец, в подлинное нравственное уподобление; эта последовательность, при всей её схематичности, отражает подлинно пастырский опыт автора и его наблюдения над тем, как на самом деле совершается духовное возрастание человека, — недаром сам Амвросий вёл дневник собственных «опытов» богопознания и, по свидетельству современников, ежегодно удалялся для их углубления.

Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживаются и слабые стороны, о которых честный обзор не может умолчать. Прежде всего бросается в глаза известная перегруженность текста детализированными реконструкциями, не имеющими твёрдого евангельского основания: так, предложенная в самом начале книги почасовая хронология Страстей, при всей своей внешней стройности, во многом опирается на согласование четырёх евангельских повествований способом, который сам автор в отдельных местах признаёт гипотетическим («я не настаиваю на том, как это было»), однако в целом представляет читателю с той же уверенностью, что и бесспорные евангельские факты; современная евангельская гармонистика относится к подобным построениям значительно осторожнее, памятуя о том, что синоптики и четвёртое Евангелие порой расходятся в деталях хронологии именно потому, что преследуют не хронографические, а богословские цели. Далее, догматическое учение об удовлетворении, лежащее в основании всей книги, изложено Амвросием в его наиболее строгой, почти юридической форме заместительного удовлетворения, характерной для реформатской схоластики XVII века с её пристальным интересом к вменению вины и правовой стороне искупления, — и хотя эта модель остаётся влиятельной и поныне, автор нигде не вступает в диалог с иными традициями осмысления Креста, в частности с восточно-святоотеческим пониманием искупления как победы над смертью, разрушения державы диавола и обожения человеческой природы, что для читателя, воспитанного на святоотеческом богословии, может показаться существенным сужением богатства новозаветного учения о Кресте до одной, пусть и весьма разработанной, юридической метафоры. Стоит отметить и определённую монотонность композиционного приёма: почти каждый раздел книги выстроен по одной и той же схеме — цитата, дробление на пункты, последовательный разбор каждого пункта, завершающее «практическое значение», — и при чтении подряд, без пауз для размышления, для которых, собственно, книга и была написана как руководство к медленному благочестивому чтению, эта схема начинает восприниматься как несколько механическая, а обилие риторических перечислений («во-первых... во-вторых... в-третьих») местами заслоняет живую мысль автора грузом схоластической формы. Наконец, ряд историко-психологических экскурсов, призванных проиллюстрировать богословские истины — таких, как приведённая в заключительном разделе история о женщине, родившей темнокожего ребёнка от одного лишь неотступного созерцания чёрного пятна на стене, — отражают наивные представления натурфилософии XVII века о механизме материнского воображения и сегодня нуждаются в осторожном, историко-критическом прочтении, а не в буквальном принятии их в качестве богословского или естественнонаучного аргумента; современному читателю подобные места стоит воспринимать как культурно-исторический курьёз эпохи, а не как довод, на который можно опереться всерьёз.

Нельзя не упомянуть и ещё одну особенность, которая одновременно относится и к достоинствам, и к ограничениям книги, — её неизменно назидательную установку по отношению буквально к каждой детали повествования. Там, где современный историк-экзегет удовлетворился бы констатацией факта — например, что воины бросали жребий об одежде Христа, — Амвросий непременно извлекает из него нравственный урок, обращённый к совести читателя, будь то урок о неблагодарности человеческого сердца, безучастно делящего добычу у подножия креста Спасителя, или урок о собственном соучастии каждого верующего в грехе, приведшем Христа на Голгофу: недаром почти в каждом разделе автор прерывает историческое повествование восклицанием вроде «не приложили ли мы своих рук к страданиям Господа?», адресуя вину не иудейским старейшинам или римским воинам, а самой душе читателя, узнающей в толпе палачей собственные грехи — гордость, зависть, неблагодарность. Эта постоянная смена регистра — от исторического к экзистенциальному и покаянному — требует от читателя не столько интеллектуального усилия, сколько готовности к подлинному душевному труду, и в этом смысле книга Амвросия ближе к аскетическому чтению, предназначенному для медленного, молитвенного усвоения по одному разделу в день, нежели к последовательному чтению богословского трактата от начала до конца за один присест; тем читателям, которые возьмутся за неё именно так, не торопясь и с открытой Библией под рукой, труд английского пуританина откроется во всей полноте заложенного в нём пастырского и богословского содержания.

При всех этих оговорках книга Исаака Амвросия остаётся выдающимся памятником английской пуританской духовности, произведением, в котором строгая реформатская догматика соединяется с редким искусством душепопечительского слова, а хронологическая точность историка — с психологической тонкостью опытного духовника. Появление её русского перевода — пусть и ограниченного лишь разделом о Страстной пятнице из гораздо большего труда, посвящённого всему домостроительству спасения от вечности до вечности, — расширяет доступный русскоязычному читателю круг классических текстов протестантской традиции размышления о Кресте и заслуживает внимательного, вдумчивого чтения, особенно в дни, предшествующие Пасхе, когда сам жанр книги — сосредоточенное, час за часом развёрнутое созерцание последних суток земной жизни Спасителя, переходящее затем в девять последовательных ступеней личного духовного отклика, — обретает наибольшую духовную актуальность для читателя, готового пройти этот путь размышления вместе с автором.