Амвросий - Взирая на Христа

Взирая на подлинность Богочеловека: рецензия на книгу Исаака Амвросия «Взирая на Христа: Рождество Иисуса»

(Пенза: «Наследие мудрости», 2012)

Книга Исаака Амвросия «Взирая на Христа: Рождество Иисуса», изданная в 2012 году в Пензе в серии «Наследие мудрости», представляет собой фрагмент значительно более обширного труда английского пуританского богослова XVII века под названием «Looking Unto Jesus» — «Взирая на Иисуса». Чтобы верно оценить характер и значение этого текста, необходимо прежде всего восстановить исторические обстоятельства его появления. Исаак Амвросий родился в 1604 году в семье священника, получил образование в Оксфорде и Кембридже, служил странствующим проповедником при короле, а затем приходским священником в Престоне, и, как многие представители пуританского движения, не раз подвергался арестам и изгнанию за свои религиозные убеждения. Свой главный труд он написал после тяжелой болезни 1653 года как молитвенное размышление о том, что Господь совершил для его души, и эта биографическая деталь чрезвычайно важна для понимания жанра книги: перед нами не отвлеченный богословский трактат, написанный с кафедры, а текст, рожденный из личного опыта близости смерти и обостренного переживания благодати. Именно поэтому книга сочетает в себе два, казалось бы, разнородных элемента — строгую догматическую аргументацию о природе Христа и глубоко личное, почти исповедальное обращение к собственной душе, которое пронизывает буквально каждую главу. Стоит отметить и то, что появление подобного текста на русском языке в 2012 году не случайно: серия «Наследие мудрости», выпущенная миссией «Come over and help» («Приди и помоги»), названной в честь македонского зова из Деяний апостолов, отражает более широкое явление в постсоветском евангельском протестантизме — стремление восполнить многолетний разрыв с классической реформатской и пуританской традицией, дав русскоязычному читателю доступ к текстам, которые на Западе давно стали основой практического богословия, но были ему почти неизвестны.

Богословский вызов, на который отвечает Амвросий, необходимо рассматривать в контексте пуританской мысли второй половины XVII века. Как отмечает предисловие к русскому изданию, после Реформации XVI века в протестантских церквях возник так называемый «феномен второго поколения»: дети реформаторов хорошо усвоили здравое вероучение, однако их практическая жизнь перестала соответствовать глубине этого учения, благочестие выродилось в номинальную религиозность. Пуританизм как духовное движение возник именно как ответ на этот кризис — не отвергая богословское наследие Реформации, а требуя перевести его в плоскость личного, деятельного и переживаемого христианства. Амвросий унаследовал эту двойную задачу: с одной стороны, он должен был дать читателю ясное и защищенное от ересей учение о Личности Христа, с другой — научить его не просто знать это учение, но лично взирать на Христа, размышлять о Нем, жаждать Его, надеяться на Него, веровать, любить, радоваться, призывать и подражать Ему. Такова структура всей книги, и в этом смысле метод Амвросия глубоко отличается от метода холодной университетской схоластики, при всем том что аргументация автора насквозь пронизана схоластическими категориями, вопросами и различениями, восходящими к средневековым диспутам. Автор не боится ставить вопросы в духе университетских трактатов — например, был ли союз двух природ во Христе природным или благодатным, была ли человеческая природа воспринята Сыном как таковая или в отвлеченном виде, — но неизменно завершает каждое такое рассуждение практическим применением, обращенным не к разуму читателя, а к его душе: «душа моя, задумайся об этом», «душа моя, возлюби Христа». Этот двойной регистр — схоластическая точность и мистическая интимность — составляет главную методологическую особенность всего произведения и требует от читателя готовности одновременно мыслить и молиться.

Собственно текст, представленный в русском издании, открывается пространным введением, посвященным извечному бытию Христа, и уже здесь заметна характерная черта авторского метода: отталкиваясь от образа Христа как «Альфы и Омеги, начала и конца» из первой главы Откровения, Амвросий выстраивает учение о предвечном рождении Сына от Отца, тщательно различая рождение как таковое и его историческое «объявление» при воплощении и воскресении. Наиболее смелым ходом этого раздела является психологическая аналогия внутритроичных отношений: Бог, обладающий совершенным разумом, обращает этот разум на Самого Себя и зачинает в Себе совершенный образ Себя — это и есть Сын; а любовь, которой Отец и Сын взаимно наслаждаются друг другом, есть третья Ипостась, Дух Святой. Автор иллюстрирует эту мысль образом человека, глядящего в зеркало и улыбающегося своему отражению: «есть лицо — это одна ипостась, есть отображение — это вторая ипостась, оба лица вместе улыбаются друг другу — это третья ипостась, но, в то же время, есть только одно лицо». Подобная психологическая модель Троицы имеет долгую традицию, восходящую к Августину, и позволяет Амвросию защитить единосущие и совечность Лиц, не впадая при этом в субординационизм, хотя, как будет сказано ниже, сама эта модель не свободна от богословских трудностей.

Первая часть книги, состоящая из семи разделов, последовательно проводит читателя через вопросы благовещения, зачатия, двух природ Христа, их различия и единения, самого рождения и событий, последовавших за ним вплоть до отроческих лет Иисуса. Раздел о благой вести раскрывает смысл посольства архангела Гавриила и подробно разбирает именование «Иисус», настаивая на том, что грех, а не бедность, бесчестие или смерть, есть подлинное зло, от которого пришел спасти Спаситель: «Он спасет людей Своих от грехов их» — и вокруг этой фразы Амвросий выстраивает целое размышление о природе греха как корня всех человеческих бедствий. Раздел о зачатии Христа обращается к словам ангела «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» и превращается в развернутую полемику против ересей, отрицавших подлинность человеческой природы Христа: манихеев, учивших, что дева лишь обманулась (virgo decipiet), а не зачала (concipiet), валентиниан и близких к ним анабаптистов, полагавших, что тело Христа было создано на небесах и лишь прошло через утробу Марии, как вода через трубу. Опровергая эти взгляды через анализ библейских текстов о «сшедшем с небес» Сыне Человеческом, Амвросий настаивает на том, что плоть Христа была подлинно воспринята от плоти и крови Девы, а сверхъестественным было лишь действующее начало — Святой Дух, мгновенно и совершенным образом сформировавший и освятивший человеческое естество, минуя обычный порядок утробного развития.

Раздел о двух природах Христа продолжает эту полемическую линию, но обращает ее уже не против докетических, а против противоположных крайностей — учений, отрицающих либо божество, либо человечество Спасителя. Опираясь на пророчество Исаии «младенец родился нам… Бог крепкий» (Ис. 9:6), автор прямо называет две ошибки, между которыми пролегает истинный путь: ошибку «Мартина», говорящего «Он — Бог, а не человек», и ошибку Ария, говорящего «Он — человек, а не Бог», и с некоторой тревогой замечает, что «последние времена» вновь порождают подобные заблуждения, а потому опровержение этих крайностей остается насущной, а не только исторической задачей. Раздел о различии двух природ подкрепляет это учение серией из двенадцати параллельных примеров из Евангелия, показывающих одновременное присутствие в одном и том же событии человеческих и божественных черт: Христос спал в лодке как человек, но, пробужденный, запретил ветрам и морю как Бог; Он плакал и скорбел как человек, но утешал скорбящих и слышал молитвы святых как Бог; Он был распят и умер как человек, но в момент смерти разодрал завесу храма и помрачил солнце как Бог. Эта серия примеров, при всей своей кажущейся простоте, выполняет важную догматическую функцию: она приучает читателя видеть во каждом евангельском эпизоде не смешение, а сосуществование двух действующих природ, что станет необходимой предпосылкой для следующего, самого сложного раздела книги.

Именно разделы о различии и единении двух природ составляют богословское ядро всей книги. Показав, что человеческая и божественная природы Христа остаются различными, не смешиваясь и не превращаясь одна в другую, Амвросий переходит к тайне их соединения в одной Личности. Здесь автор честно признается в границах человеческого разумения — «Ангелы желают проникнуть в сие», — но тем не менее предлагает читателю целый ряд аналогий, призванных хоть отчасти прояснить эту тайну: единение души и тела в человеке, неразрывность солнца и его света, соединение огня и раскаленного меча, две квалификации одного человека (например, врача и священника), и, наконец, наиболее удачная, по признанию самого автора, аналогия прививки: ветвь одного растения, привитая к стволу другого, срастается с ним настолько, что заимствует его питание и его имя, хотя по природе остается иной. Автор не скрывает от читателя и подлинного масштаба схоластической традиции, стоящей за этим учением: он перечисляет более двадцати вопросов, которыми, по его словам, занимаются университеты — было ли единение природным или благодатным, могли ли иные Лица Троицы, помимо Сына, воспринять человеческую природу, была ли у Христа одна воля или две, — и с некоторой иронией передает решение этих вопросов на усмотрение академических богословов, сам же сосредоточиваясь на том, что необходимо душе для утешения и поклонения. Именно через аналогию прививки раскрывается и учение о так называемом обмене свойств между природами: сын человеческий именуется Сыном Божьим, а Сын Божий — рожденным от Марии и распятым, поскольку обе природы соединены в единстве одной Личности, хотя каждая сохраняет свои собственные действия и качества. Схоластическую строгость этого раздела прекрасно передает афористичная латинская формула, которую приводит автор: «Sum quod eram, nec eram quod sum» — «Я есть тот, кем я был, но был не тем, кто я есть», — в которой сжато выражена вся логика воплощения: божественная природа не перестала быть собой, но восприняла в единство Личности природу человеческую, прежде ей не свойственную.

Раздел о самом рождении Христа, пожалуй, наиболее художественно яркий во всей книге. Здесь схоластическая аргументация уступает место развернутой евангельской картине — младенец в яслях, четырнадцатилетняя мать, изумленный названный отец, — и одновременно разворачивается пространная библейская метафора виноградной лозы, которую сам Христос избрал для Себя в Евангелии от Иоанна. Амвросий поясняет, почему Спаситель уподобил Себя именно лозе, а не могучему кедру или дубу: лоза — самое низкое, самое слабое, самое неприметное по виду и вместе с тем самое плодовитое из растений, и в этом смысле она точнее всего передает как уничижение Христа в воплощении, так и обилие плодов Его искупительного дела. Автор приводит здесь слова Бернарда Клервоского: «Эта Лоза произросла от лозы; Бог был зачат от Бога, Сын — от Отца, оба извечны и единосущны с Отцом; но ради лучшего плодоношения был посажен в землю, то есть зачат во чреве женщины», — и эта цитата прекрасно иллюстрирует характерный для всей книги метод: соединение святоотеческого богословского авторитета с образным, почти поэтическим языком благочестивого созерцания. Завершается первая часть кратким обзором детства Христа — обрезания, принесения в храм, бегства в Египет, обретения отроком Иисусом среди учителей и долгих лет плотницкого труда в Назарете, — причем даже эти немногие евангельские эпизоды Амвросий неизменно истолковывает применительно к делу спасения: обрезание как первое пролитие искупительной Крови, представление в храме как освящение человеческого рождения через подчинение закону, бегство в Египет как урок несения скорбей с юности, а годы плотницкого труда — как суровый укор всем, кто проводит жизнь в праздности, не имея ни ремесла, ни цели.

Вторая часть книги, состоящая из девяти разделов, полностью меняет регистр повествования: если первая часть отвечала на вопрос «что есть Христос», то вторая последовательно раскрывает, что значит взирать на Него — познавать, размышлять о Нем, жаждать Его, уповать на Него, веровать в Него, любить Его, радоваться в Нем, призывать Его и, наконец, подражать Ему. Этот девятичастный ряд представляет собой, по существу, пуританскую феноменологию благочестия, в которой каждая познавательная или волевая способность души поочередно обращается к воплощенному Христу. Открывающий вторую часть раздел о познании Христа сразу задает тон всему дальнейшему изложению: знание, о котором говорит Амвросий, не есть отвлеченная информация о событиях далекого прошлого, а личное, применительное знание, без которого сами факты Евангелия остаются бесплодными. Автор поясняет эту мысль притчей о царе, посетившем тюрьму, чтобы освободить узников: какое утешение получит закованный в кандалы, если царь помиловал всех, кроме него, или если он предложил свободу именно ему, но тот отказался поверить, что это относится к нему лично? «Дорогая душа, это твоя ситуация», — обращается автор к читателю, настаивая, что рождение Христа нужно изучать не как школяр, приобретающий отвлеченное знание, а как человек, к которому оно обращено лично, ведь «младенец родился нам — Сын дан нам» (Ис. 9:6). Раздел о размышлении об Иисусе показывает, как читатель должен последовательно продумывать те же самые события — благовещение, зачатие, две природы, их различие и единение, рождение, — которые уже были богословски раскрыты в первой части, но теперь уже не для приобретения знания, а для того, чтобы «приблизиться к Христу душой», поскольку, как пишет автор, «размышления крепче привязывают Христа к душе, они словно приковывают душу к Иисусу». Раздел о жажде Христа продолжает эту линию уже в регистре желания, а не понимания: автор упрекает свою душу за то, что желание Христа в ней слабее, чем оно было у ветхозаветных патриархов, видевших спасение лишь издалека и смутно, тогда как христиане «открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаются в тот же образ». Раздел об уповании на Христа предлагает читателю строгую систему самоиспытания: если младенец родился «нам» и Сын дан «нам» (Ис. 9:6), то нужно проверить, рождены ли мы свыше, — и Амвросий перечисляет конкретные признаки нового рождения: новые желания и утешения, новые слова и дела, новый страх и любовь к Богу, способность прощать врагов и делать добро ненавидящим. Здесь он приводит выразительный пример: когда язычник, до полусмерти избивший христианина, спросил его с издевкой: «Что такого великого сделал для тебя Христос?», тот ответил: «Хотя бы то, что я могу простить тебя, несмотря на твою жестокость ко мне», — и в этом кратком диалоге сосредоточена вся практическая суть пуританского учения о плодах усыновления. Раздел о вере во Христа обращается к теме, чрезвычайно характерной для всей пуританской традиции, — к духовной борьбе с сомнением в собственном спасении. Амвросий с почти клинической точностью описывает три препятствия, которые мешают душе поверить, что воплощение Христа касается именно ее: чрезмерное сознание собственного недостоинства («Неужели Христос воплотился ради меня — мертвого пса?»), страх перед безграничной справедливостью Божьей, требующей уплаты долга, которого душе нечем покрыть, и, наконец, ощущение отсутствия подходящего Посредника между грешником и Богом. Автор влагает в уста отчаявшейся души пронзительный монолог: «Бедный я человек! Лучше бы мне не родиться… ибо когда они умрут, то просто исчезнут, это их конец; а конец отъявленного грешника — вечные мучения», — и лишь после того как это отчаяние названо и признано, предлагает три встречных размышления: о том, что Бог не счел для Себя унизительным принять природу твари; о том, что в воплощенном Христе безграничная справедливость Божья получила полное удовлетворение, так что «милость и истина встретились, правда и мир облобызались»; и о том, что Бог Сам дал душе недостающего Посредника, соединив в Себе природу обеих сторон примирения. Этот раздел показывает Амвросия не только как систематизатора догмата, но и как опытного душепопечителя, знакомого с реальной психологией духовного искушения, — и в этом смысле раздел о вере, пожалуй, ближе всего подводит читателя к практике так называемой «пуританской казуистики совести», подробно разработанной современниками автора.

Раздел о любви к Христу содержит, пожалуй, наиболее глубокое богословское размышление всей книги: автор утверждает, что явление Божьей любви в воплощении превосходит даже любовь, явленную в спасении души, поскольку «царь имеет возможность обойти закон и своим указом избавить убийцу от виселицы, но кто из царей оденется в робу приговоренного к смерти и будет носить ее, как самое дорогое убранство?» — этот образ облачения Бога в одежды осужденного грешника принадлежит к числу самых сильных богословских метафор книги. Разделы о радовании и призывании Христа возвращают читателя к евангельским сценам поклонения — гимну Марии, славословию Захарии, песни ангельского воинства «Слава в вышних Богу», — призывая душу присоединиться к этому хору и повторить вслед за умирающим святым: «Благословен Бог за Иисуса Христа». Раздел о подражании Христу, завершающий вторую часть, обращает внимание читателя не столько на внешние поступки Спасителя, сколько на духовные соответствия между событиями Его воплощения и внутренним обновлением верующего: как Христос был зачат Духом во чреве Марии, так Христос должен быть духовно зачат в сердце верующего через слово и Духа; как Он был освящен во чреве, так и верующий призван к освящению; как Он, будучи Сыном Божьим по природе, соделал нас сынами по благодати, так и мы призваны жить достойно этого усыновления.

На протяжении всей книги характерная пуританская черта — неотделимость догмата от применения — проявляется в том, что почти каждый богословский раздел завершается кратким, но емким практическим выводом, обращенным непосредственно к душе читателя. Именно эта особенность, отмеченная еще в предисловии к русскому изданию, отличает пуританскую «практическую» школу богословия от чисто умозрительной схоластики: догматическая точность здесь никогда не существует сама по себе, но всегда служит утешению, назиданию или обличению совести.

Определяя круг вероятных читателей этой книги, следует прежде всего выделить пасторов и проповедников, для которых текст может послужить образцом того, как соединить строгую христологическую догматику с живой, обращенной к сердцу проповедью: структура книги — от учения к применению — представляет собой готовую гомилетическую модель. Не меньшую пользу труд Амвросия принесет студентам богословия и всем, кто изучает историю христологических споров, поскольку автор в сжатом виде излагает практически весь корпус классических возражений против ортодоксального учения о двух природах — от древних ересей докетизма и арианства до более поздних анабаптистских течений, — причем делает это не в порядке отвлеченного исторического обзора, а в живой полемической форме, что помогает читателю почувствовать, почему эти вопросы некогда воспринимались как насущные, а не только академические. Мирянам, ищущим не просто эмоционального утешения, но интеллектуально обоснованной веры, книга предлагает редкое сочетание строгости и теплоты: читатель, готовый вникать в различение природ и ипостасей, получает взамен не сухую схему, а инструмент для собственного молитвенного созерцания и самоиспытания, будь то через критерии нового рождения, предложенные в разделе об уповании, или через размышления о любви Божьей. Наконец, специалисты по истории Церкви и историки пуританской мысли найдут в этом небольшом фрагменте живое свидетельство духовной атмосферы английского протестантизма середины XVII века — эпохи, когда богословская зрелость соединялась с почти мистической интенсивностью личного благочестия, а страх перед охлаждением веры «второго поколения» рождал литературу, подобную этой; для русскоязычного читателя, воспитанного в постсоветской евангельской традиции, книга интересна еще и тем, что показывает исторические корни того самого акцента на «личных отношениях со Христом» и «свидетельстве о возрождении», который во многом определяет современную протестантскую проповедь.

Переходя к взвешенной оценке достоинств и недостатков книги, следует прежде всего отметить необычайную насыщенность и последовательность аргументации в вопросах христологии. Амвросий демонстрирует свободное владение как библейским материалом, так и святоотеческим и средневековым богословским наследием — в тексте встречаются ссылки на Августина, Иоанна Златоуста, Бернарда Клервоского, — и умеет выстроить сложнейшие догматические различения (природа и личность, разделение природ и обмен свойств, реальное соединение без смешения) в форме, доступной образованному, но не обязательно профессионально подготовленному читателю. Особую силу книге придает разнообразие и меткость используемых автором аналогий: образ прививаемой ветви, зеркального отражения, раскаленного меча, виноградной лозы — все это придает отвлеченным догматическим формулам почти осязаемую наглядность, не подменяя при этом самого содержания вероучения упрощением. Не менее ценно и то, что богословская аргументация здесь никогда не превращается в самоцель: каждое раскрытое учение немедленно обращается в пищу для молитвы и самоиспытания, а сама структура книги, ведущая читателя от знания к размышлению, от размышления к желанию, от желания к вере, любви, радости, призыванию и подражанию, представляет собой стройную и психологически убедительную модель возрастания в благочестии.

Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживаются и определенные слабые места, о которых стоит сказать со всей откровенностью, подобающей серьезному богословскому разбору. Прежде всего, психологическая модель Троицы, предложенная во введении, — рождение Сына как самопознание Божественного Разума и исхождение Духа как взаимная радость Отца и Сына, — при всей своей красоте небезупречна с догматической точки зрения: она рискует представить троичные отношения как своего рода логическую необходимость, вытекающую из природы разума, а не как свободное и непостижимое таинство личного бытия Божия, и в определенной мере смещает акцент с ипостасного, личностного понимания Троицы к почти психологическому, что характерно для августинианской традиции в целом, но требует от читателя большей богословской осторожности, чем ему предлагает автор. Далее, при всей похвальной решимости автора отстоять реальность и полноту человеческой природы Христа против манихейского и анабаптистского докетизма, само учение о соединении природ излагается языком поздней протестантской схоластики — с ее университетскими вопросами о случайности или существенности единения, — так что современный читатель, не знакомый с этим понятийным аппаратом, рискует не заметить за терминологией самого главного: святоотеческого, кирилло-халкидонского содержания этого учения, тем более что автор ни разу прямо не упоминает ни Халкидонский орос, ни имена отцов, сформулировавших классическое учение о двух природах «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», хотя по существу защищает именно эту формулу. Это отсутствие исторической привязки можно счесть упущенной возможностью: ссылка на соборное определение придала бы аргументации автора не только богословскую, но и церковно-историческую весомость. Заметна и определенная композиционная монотонность второй части книги: девять разделов, посвященных различным способам взирания на Христа, построены практически по одной и той же схеме — краткое определение соответствующей способности души, ряд риторических вопросов, обращенных к «душе моей», и завершающий призыв, — и при сплошном чтении эта повторяемость приема, при всей ее пастырской эффективности в качестве материала для отдельных проповедей или ежедневных размышлений, может восприниматься современным читателем как несколько однообразная, особенно на фоне интеллектуальной насыщенности первой части. Наконец, стоит отметить, что издание представляет собой лишь фрагмент большого труда, посвященный исключительно рождению Христа, тогда как полный замысел Амвросия предполагал такое же созерцательное рассмотрение всей жизни, смерти, воскресения и вознесения Спасителя; читатель, впервые встретившийся с этим автором, должен понимать, что перед ним не самостоятельное сочинение, а лишь первая глава значительно более масштабного созерцательного пути, и что многие богословские темы — в частности, все вопросы искупления, связанные со смертью и воскресением Христа, — в этом фрагменте намеренно оставлены без рассмотрения. К этому стоит добавить и чисто издательский недостаток: русское издание не содержит научного аппарата, критических примечаний о первоисточнике или сведений о переводческих решениях, что затрудняет проверку точности передачи оригинального текста XVII века и ограничивает ценность книги для строго академического использования.

Тем не менее указанные ограничения нисколько не умаляют главного достоинства книги — ее способности соединить в единое целое догматическую строгость и живое благочестие, интеллектуальную честность и молитвенную теплоту. В эпоху, когда богословское знание нередко существует отдельно от духовной жизни, а духовная жизнь — отдельно от богословского знания, труд английского пуританина трехвековой давности напоминает о том, что подлинное взирание на Христа требует и того, и другого одновременно: ясного ума, способного различить природы и лица, и открытого сердца, способного возлюбить Того, о Ком это различение говорит. Именно в этом сочетании — а вовсе не только в отдельных богословских формулировках — заключается непреходящая ценность книги Исаака Амвросия для современного читателя, ищущего не поверхностного утешения, а подлинного познания и любви ко Христу.