Аналитическая психология в изгнании

Книга «Аналитическая психология в изгнании. Переписка К. Г. Юнга и Эриха Нойманна», подготовленная к печати историком Мартином Либшером под эгидой фонда Филемона и впервые изданная по-английски Принстонским университетом, а в 2017 году выпущенная по-русски московским издательством «Клуб Касталия», принадлежит к числу тех редких документальных публикаций, которые меняют оптику целой дисциплины. Внешне перед нами свод писем — сто двадцать четыре документа, охватывающих период с 1933 по 1959 год, снабжённых обстоятельным научным аппаратом, комментариями и обширным историко-биографическим введением. Но за этой архивной оболочкой скрывается нечто гораздо более тревожное и глубокое: попытка проследить, как современная психология бессознательного, рождённая в недрах немецкоязычной, во многом христианской и позднеромантической культуры, столкнулась с еврейским вопросом в его самой острой исторической форме — вопросом, который не был для собеседников отвлечённой темой семинаров, но врывался в их переписку вместе с приходом нацистов к власти, вместе с Хрустальной ночью, вместе с известиями о лагерях смерти и с войнами за независимость Израиля. Главную проблему, которую решает эта книга — и решает её не столько автор одной концепции, сколько сама структура диалога двух живых голосов, — можно сформулировать так: возможно ли построение общей психологии человеческой души, если эта душа расколота историей на палача и жертву, на метрополию и изгнание, на учителя, объявившего себя выше расовых категорий, и ученика, вынужденного день за днём доказывать, что его народ вообще способен создавать культуру. Метод, которым решается эта проблема, принципиально нериторический: издатель почти не позволяет себе прямых оценочных суждений, предпочитая метод плотного комментирования — каждое письмо обрастает сносками, отсылающими к архивным источникам, воспоминаниям современников, параллельным перепискам (в частности, с Джеймсом Киршем), так что читатель постепенно погружается не в готовую интерпретацию, а в живую ткань исторического процесса, где означает и недосказанное, и то, что осталось между строк.

Эрих Нойманн, родившийся в 1905 году в берлинской купеческой семье, пришёл к Юнгу в 1933 году уже сложившимся интеллектуалом: он изучал философию, психологию, историю искусства и семитологию в Берлинском университете, защитил диссертацию о мистическом языке Иоганна Арнольда Канне, писал стихи и прозу, комментировал Кафку и посылал свои рассказы Мартину Буберу. Убеждённый сионист, в отличие от своего ассимилированного отца, он покинул Германию вместе с женой Джулией и годовалым сыном сразу после прихода Гитлера к власти, и первой остановкой на пути в Палестину стал Цюрих, где произошла его встреча с Юнгом — человеком на тридцать лет старше, уже признанным главой международного психотерапевтического движения, обладателем почётных степеней Гарварда и Оксфорда, президентом Общего медицинского общества психотерапевтов, чья позиция в этом обществе, «унифицированном» нацистами, как раз в эти месяцы вызывала резкую критику как в Германии, так и за её пределами. Именно в этой точке пересечения — только что обретённого личного ученичества и разгорающегося публичного скандала вокруг слов Юнга о «еврейской» и «арийской» психологии — и начинается документальная драма книги.

Введение подробно восстанавливает контекст первого кризиса: статью Юнга «Состояние современной психотерапии», где говорилось о неспособности еврея создать собственную культуру без «принимающего народа», резкую реакцию швейцарского психиатра Густава Балли, обвинившего Юнга в антисемитизме, и последовавшую полемику в палестинской газете «Юдише рундшау», где против Юнга выступил Джеймс Кирш, а на его защиту — неожиданно для многих — встал именно Нойманн, к тому моменту едва прибывший в Тель-Авив. Но параллельно с этим публичным, дипломатичным текстом существовало и другое письмо — частное, написанное Нойманном Юнгу ещё в Цюрихе, не предназначенное для печати и обнаруженное лишь в архивах наследников. Это один из самых пронзительных документов книги, и здесь особенно ощутима удача метода: издатель не пересказывает конфликт, а даёт живому голосу говорить самому. «Будучи евреем, — пишет Нойманн, — я не чувствую себя в праве вмешиваться в полемику, которой сегодня не может избежать ни один немец при столкновении с германским бессознательным. Но, поскольку, несомненно и то, что мы, евреи, привыкли к распознаванию теневой стороны, я не могу понять, почему человек, подобный Вам, не может разглядеть факта, ставшего для всех в эти дни чрезмерно жестокой очевидностью». И чуть дальше, с почти пророческой прямотой: «откуда, дорогой доктор Юнг, Вы знаете еврейскую расу, еврейский народ? Возможно, Ваше ошибочное суждение вызвано тайным, средневековым отвращением к этому, настолько, что Вы знаете все об Индии двухтысячелетней давности, и ничего о хасидизме давности стопятидесятилетней?» Это письмо — не просто исторический курьёз, но модель всей последующей переписки: ученик, глубоко привязанный к учителю и его открытиям, одновременно требует от него нравственного и интеллектуального отчёта, отказываясь принести в жертву истину ради лояльности.

Первые письма Нойманна из Палестины вводят читателя во второй важный узел книги — тему архетипа земли. Разочарование, испытанное интеллектуалом-берлинцем при столкновении с реальностью ишува, населённого не идеалистами второй алии, а простыми переселенцами четвёртой, соседствует у Нойманна с неожиданным, почти мистическим переживанием связи с самой землёй Эрец-Исраэль: его Анима, по собственному признанию, начинает являться ему во снах «прекрасной и коричневой, поразительно Африканской», властной и непостижимой. Это личное переживание, случившееся в 1934 году, найдёт своё теоретическое развитие только спустя почти два десятилетия — в эранос-докладе «Значение архетипа земли для современности» 1953 года, где Нойманн покажет, как патриархальное сознание вынуждено вытеснять архетип земли, грозящий его затопить, и как только сознательная интеграция этой тёмной, инстинктивной стороны позволяет архетипу выразиться творчески, а не разрушительно. Введение убедительно демонстрирует, что личный опыт эмиграции и укоренения в новой земле стал для Нойманна не биографическим фоном, а живым источником последующей теоретической работы — редкий случай, когда психология глубин пишется не только о материале пациентов, но и из собственного, документально прослеживаемого опыта автора.

Особое место в первые годы переписки занимает и полемика вокруг статьи еврейского педагога Уго Розенталя о типологическом противостоянии Иакова и Исава в библейской истории, которую Нойманн рецензировал в «Юдише рундшау» и на основе которой написал Юнгу два обширных, впоследствии утраченных и лишь недавно обнаруженных приложения — «Аннотации» и «Приложения и вопросы». Эти тексты, восстановленные редактором из архива дочери Нойманна в Иерусалиме, документируют рождение замысла, которому Нойманн посвятит следующие шесть лет: неопубликованный труд о происхождении и истории еврейского сознания, соединяющий глубинную психологию еврейской психики с проблемой откровения и психологическим значением хасидизма. Одновременно в переписке нарастает напряжение между Нойманном и Киршем — двумя единственными в то время юнгианскими аналитиками Палестины, — напряжение, которое, при всей его личной подоплёке, обнажает более общую проблему: положение колонии по отношению к метрополии психоаналитического знания, где право говорить от лица еврейской психологии оспаривается самими евреями в изгнании.

Вторая половина 1930-х годов в переписке отмечена нарастающей тревогой. Последний предвоенный визит Нойманнов в Цюрих в 1936 году, участие Эриха в юнгианском семинаре по «Заратустре» Ницше, статья Юнга о боге Вотане как архетипическом объяснении нацистского безумия — всё это подводит читателя к трагической кульминации: известию об избиении гестапо отца Нойманна, умершего от полученных травм, и вслед за тем — Хрустальной ночи 1938 года. Письмо Нойманна Юнгу от 5 декабря 1938 года — ещё одна ключевая цитата книги, поражающая сложностью переплетённых в ней чувств: благодарности Юнгу за уверенность, что для евреев в Европе ещё есть место, горечи по поводу «башни из слоновой кости», из которой Юнгу трудно осознать масштаб происходящего, и одновременно — почти невероятной, парадоксальной надежды: «я считаю, что все эти события будут спасением для иудаизма… Ужасное положение, постигшее весь народ, которое продолжает усугубляться, неизбежно подтолкнёт внутренний источник энергии к действию или риску». В этих строках, написанных за считанные годы до Холокоста, читатель богословского клуба найдёт, пожалуй, наиболее насыщенный богословски материал всей книги: попытку осмыслить коллективную катастрофу в категориях не только исторических, но и глубинно-психологических, почти эсхатологических — как момент, предшествующий обновлению.

Прежде чем перейти к военному разрыву переписки, стоит задержаться на самой полемике вокруг статьи Балли и на её продолжении, поскольку именно здесь книга даёт наиболее полное представление о позиции самого Юнга — позиции, которую невозможно свести ни к простому оправданию, ни к простому обвинению. Балли, напомним, обвинил Юнга не только в скрытом антисемитизме его психологических построений, но и в самом факте согласия занять пост председателя Общего медицинского общества психотерапевтов в тот момент, когда немецкая секция общества уже была унифицирована нацистами и закрыта для врачей-евреев. Юнг ответил статьёй, где объяснял своё президентство актом самопожертвования ради выживания немецкой психотерапии как таковой, и одновременно повторил тезис о неуловимой, но реальной разнице между душой еврея и душой христианина — тезис, который он относил не к настоящему политическому моменту, а к собственным более ранним работам 1918 и 1927 годов. Показательно, что в частном письме Джеймсу Киршу, написанном за неделю до его открытого выступления в «Юдише рундшау», Юнг попытался уточнить свою позицию куда осторожнее, чем в публичной полемике: «Эта точка зрения основана на исторических фактах... Я бы не стал отрицать возможность того, что там [в Палестине] создаётся нечто уникальное, но я ещё не знаю, что именно. Высказывая это мнение, я, положительно, не имел в виду ничего антисемитского». Редактор книги не примиряет эти два регистра юнговской речи — публичный, полемически заострённый, и частный, куда более осторожный, — но именно их сосуществование, документированное рядом писем, и составляет главный интерес книги для историка идей: перед нами не монолитная позиция, а живое, находящееся в постоянном движении и самооправдании сознание человека, застигнутого врасплох последствиями собственных слов.

Переписка прерывается на пять лет — с 1940 по 1945 год, — и издатель использует эту паузу, чтобы показать, сколь продуктивным оказалось для Нойманна время вынужденной изоляции: именно тогда пишется главный этический труд его жизни, «Глубинная психология и новая этика», а также ряд неопубликованных текстов о религиозном значении пути глубинной психологии, заложивших основу будущей теории развития сознания. Возобновление переписки в октябре 1945 года становится одним из самых сильных драматургических моментов книги: первым письмом, дошедшим до Юнга, оказывается не личное послание, а рукопись «Новой этики» — жест, который можно прочитать как личный ответ Нойманна на ужасы Холокоста, адресованный именно тому человеку, чьи расово-психологические высказывания некогда вызвали международный протест. Одновременно с этим читатель узнаёт, что письмо застаёт Юнга на грани смерти после перенесённого инфаркта, в состоянии, вызвавшем у него ряд визионерских переживаний, среди которых — поразительное каббалистическое видение священного брака Тиферет и Малхут: «Теперь это гранатовый сад! Теперь это брак Малхут с Тиферет!» — вспоминал Юнг. — «Я не знаю точно, какую роль я играл в нём. В глубине души это был я сам: я был браком». Сопоставление этого видения с прежними упрёками Нойманна 1934 года, что Юнг знает об Индии больше, чем о хасидизме, придаёт всей книге почти симфоническую композицию: два голоса, разошедшиеся было по разным духовным традициям, спустя десятилетие неожиданно встречаются на общей почве еврейской мистики.

Послевоенные годы приносят и профессиональное признание — возвращение Нойманна в Швейцарию в 1947 году, участие в конференциях Эранос, где он выступит с тринадцатью ежегодными докладами вплоть до 1960 года, и завершение труда «Происхождение и история сознания», ставшего главной работой всей его жизни. Введение подробно излагает содержательную логику этой книги: стадию уроборическую, символизируемую змеёй, кусающей свой хвост, где ещё не существует разделения между эго и миром; стадию Великой Матери; стадию отделения от родительской пары и, наконец, стадию героического странствия эго к высшему сознанию. Но именно триумф этой книги — принятой к публикации швейцарским издательством Рашер во многом благодаря личному заступничеству Юнга — становится прологом к самому болезненному сюжету всей переписки: истории вокруг публикации «Новой этики» и институционального остракизма, которому подвергся Нойманн со стороны цюрихских юнгианских кругов. Молодой Институт К. Г. Юнга, опасаясь скандала вокруг нойманновской критики традиционной этики добра и зла, отказывается включить «Происхождение и историю сознания» в свою научную серию, а вице-президент института Карл Альфред Мейер и особенно Иоланда Якоби ведут против Нойманна настоящую кампанию, обвиняя его в догматизации юнгианского учения. Существо самой «Новой этики», ради которой разгорелся весь этот спор, стоит того, чтобы остановиться на нём отдельно, поскольку именно это содержание, а не только институциональная интрига, придаёт конфликту богословскую глубину. Нойманн исходил из того, что ветхая, унаследованная от иудео-христианской традиции этика построена на взаимоисключающем противостоянии добра и зла и требует полной идентификации личности с её положительным полюсом, что психологически означает вытеснение и подавление тени; следствием такой этики становится бессознательное чувство вины, которое личность и целые народы облегчают, проецируя тень на чужака — механизм, который Нойманн, обращаясь к недавнему прошлому, без обиняков называет психологией козла отпущения. Новая этика, которую он предлагает взамен, требует не отмены различения добра и зла, а сознательной интеграции индивидуальной тени — задачи, несравнимо более трудной, чем простое морализаторство, но единственно способной, по мысли Нойманна, предотвратить повторение того коллективного помрачения, жертвой которого стал его собственный народ. Реакция швейцарского издателя Рашера на рукопись обнажает всю меру политической взрывоопасности этого текста: издатель прямо просил Нойманна убрать из предисловия упоминание германского нацизма, на что Нойманн ответил решительным отказом, настаивая, что книга обращена именно к современным историческим фактам, а нацизм, вне всякого сомнения, к этой категории принадлежит. Здесь книга поднимается до уровня подлинной драмы идей: Юнг и Тони Вульф вынуждены лавировать между личной лояльностью Нойманну и институциональной осторожностью — сама Вульф в оправдательном письме признаётся, что настаивала на исправлении «критических абзацев» ради английского издания вовсе не из недоброжелательства, но словно оправдывается перед человеком, которого искренне уважает, — а сам Нойманн с горечью замечает Юнгу и в письмах к Ольге Фрёбе-Каптейн, что за всем этим стоит не только академическая конкуренция, но и застарелый антисемитизм цюрихского клуба, до сих пор сохранявшего пункт устава об ограничении числа евреев среди своих членов, отменённый лишь после демарша друга Нойманна Зигмунда Гурвица. «Всё так же, как и было в нацистской Германии, — пишет Нойманн, — проникнуто трусостью и оппортунизмом. Но если в Германии это было действительно опасно, в Цюрихе это всего лишь бизнес». Это одна из самых острых и, вероятно, самых цитируемых фраз книги, поскольку она переворачивает читательское ожидание: угроза еврейской мысли исходит теперь не от явных врагов, а из недр того самого профессионального сообщества, которое обязано Нойманну столь многим.

Реакция цюрихского окружения на «Новую этику» и на «Происхождение и историю сознания» была далеко не единодушно враждебной, и книга добросовестно показывает всю палитру мнений, что делает её ценной именно как коллективный портрет юнгианского сообщества эпохи. Ричард Халл, переводивший впоследствии Нойманна на английский язык, признавался другому корреспонденту, что видит в «Происхождении и истории сознания» «захватывающий современный миф», хотя и с оговоркой, звучащей почти как упрёк: аналитическая психология в исполнении Нойманна, по его мнению, подходит слишком близко к тому, чтобы стать заменой религии, а сама система кажется ему «слишком совершенной» — точно так, замечает Халл с не вполне безобидной иронией, как если бы еврей, вырвавшись из «лона Торы», обрёл новую, столь же абсолютную систему. Дочь Юнга Хелене Хёрни-Юнг, напротив, писала Нойманну о том живом восхищении, с которым она и её сестра слушали его лекции, находя в них свежий взгляд, свободный от «псевдо-интеллектуальной критики», давно ставшей в цюрихском клубе навязчивой привычкой. А сама Иоланда Якоби, самый непримиримый критик Нойманна в 1948 году, к середине 1950-х пишет Юнгу уже совсем в ином тоне, называя очередное выступление Нойманна в Асконе «абсолютно прекрасным» — притом что личное соперничество между ними, как показывает описанный учеником института Марио Якоби эпизод открытого спора о природе Самости на семинаре 1959 года, не было изжито до последних месяцев жизни Нойманна. Эта пестрота откликов — от восхищения до плохо скрываемой враждебности, нередко исходящей от одних и тех же людей в разные годы, — куда убедительнее любой прямой авторской оценки показывает, сколь напряжённым и неоднозначным было положение Нойманна внутри движения, которому он посвятил жизнь, оставаясь в нём одновременно самым ярким учеником и вечным чужаком.

Последнее десятилетие переписки, вплоть до внезапного диагноза неизлечимого рака и смерти Нойманна 5 ноября 1960 года, документирует медленное, неполное, но реальное примирение: приглашение читать лекции в Институте Юнга, растущее международное признание — переводы на голландский, итальянский, испанский языки, участие в первом конгрессе Международной ассоциации аналитической психологии в 1958 году, основание Нойманном Израильской ассоциации аналитической психологии в 1959 году — притом что глубинные разногласия, в частности с Иоландой Якоби по вопросам детской психологии, вспыхивают вновь буквально накануне смерти Нойманна. Книгу завершает пронзительно скупое письмо Юнга вдове Нойманна, Джулии, написанное в январе 1961 года: «Мы пережили тёмный год: Вы потеряли мужа, а я друга... Я всё ещё очень хорошо помню наш последний разговор, на котором и Вы присутствовали». В этих нескольких строках, лишённых какой-либо риторики, сходится вся тяжесть двадцатисемилетней истории — истории, которая началась с записки о времени приёма и завершилась признанием утраты единственного друга, с которым, по позднейшему свидетельству современников, Юнг мог говорить о собственных трудностях.

Раздел о наследии Нойманна, которым закрывается вводная часть книги, показывает, что споры вокруг его научного статуса не завершились с его смертью: посмертно изданные «Кризис и обновление» и «Ребёнок» вызвали резкую критику со стороны английского юнгианца Майкла Фордхема и швейцарского теоретика Вольфганга Гигериха, обвинявших Нойманна, с прямо противоположных позиций, то в недостатке эмпирических данных, то, напротив, в неуместных попытках опереться на биологию там, где следовало оставаться в области чисто символического. Спор с Фордхемом, тлевший ещё при жизни Нойманна — достаточно вспомнить, как Фордхем в качестве редактора «Журнала аналитической психологии» отклонил статью Нойманна, на что тот с плохо скрываемым возмущением заметил, что редактор, очевидно, чувствует себя не редактором, а цензором, призванным решать, какой должна быть аналитическая психология как таковая, — после смерти Нойманна вылился в статью 1981 года, где Фордхем, признавая поэтическую убедительность нойманновских интерпретаций мифа, отказывал его теории детства в научной состоятельности из-за отсутствия эмпирических данных. Гигерих же, обращаясь к тому самому «комплексу кастрации», история которого прослежена в примечаниях к настоящему изданию, обвинял Нойманна в противоположном грехе — в стремлении выдать символические истины за эмпирические факты. Издатель, впрочем, показывает — и это одна из наиболее интеллектуально честных страниц книги, — что оба критика упускали из виду переписку с самим Юнгом, из которой ясно следует: спорный термин «комплекс кастрации», ставший мишенью для Гигериха, попал в текст Нойманна именно по настоянию Юнга, а не вопреки ему, так что критика Нойманна как «неюнгианца» оборачивается неявной, возможно, невольной критикой самого Юнга.

Кому в первую очередь адресована эта книга и какую пользу она способна принести читателю богословского клуба? В первую очередь — исследователям истории религии и специалистам по иудео-христианскому диалогу межвоенной и послевоенной эпохи, поскольку переписка документирует едва ли не единственный в своём роде случай, когда крупнейший психолог столетия и его блестящий еврейский ученик на протяжении почти трёх десятилетий вели прямой, письменный, зафиксированный диалог о природе еврейской духовности, хасидизма, каббалы и коллективной судьбы народа в момент величайшей исторической катастрофы. Не меньшую пользу книга принесёт студентам богословия и религиоведения, интересующимся психологией религии и вопросом о том, как категории глубинной психологии — архетип, тень, индивидуация — соотносятся с библейским и раввинистическим языком греха, изгнания и искупления: сама фигура Нойманна, соединявшего сионизм, хасидские штудии и юнгианский психоанализ, представляет собой редкий образец такого синтеза. Пасторам и мирянам, ищущим интеллектуально честного разговора о том, как богословская и психологическая мысль вели себя перед лицом нацизма, книга даст материал куда более сложный и амбивалентный, чем привычные однозначные приговоры: здесь нет ни оправдания Юнга, ни его демонизации, но есть подробная, документированная картина человеческой слабости, дружбы, интеллектуального мужества и институциональной трусости, сплетённых воедино. Наконец, историкам психоанализа и аналитической психологии книга предлагает первоклассный первоисточник, до сих пор остававшийся практически неизвестным русскоязычному читателю.

Стоит добавить к сказанному ещё одну категорию читателей, для которых эта книга может оказаться неожиданно важной, — тех, кто занимается темой дружбы и наставничества как таковой, независимо от конкретного религиозного или психологического контекста. Перед нами документированная история отношений учителя и ученика, растянувшаяся на двадцать семь лет и прошедшая через эмиграцию, войну, геноцид, создание государства, профессиональное предательство со стороны общих коллег и, наконец, через смертельную болезнь обоих героев, — и эта история ни разу не завершается разрывом, хотя не раз подходит к его грани. Юнг, по свидетельству, приведённому во введении, незадолго до собственной смерти называл Нойманна одним из двух-трёх людей на земле, с которыми он мог говорить о собственных трудностях, — а сам Нойманн, при всей горечи цюрихских лет, так и не позволил себе публично усомниться в масштабе юнговского дара. Для читателя, ищущего не отвлечённой доктрины, а живого примера того, как сохраняется верность человеку при несогласии с его словами и поступками, эта переписка представляет собой редкий и, пожалуй, наиболее человечный пласт содержания книги.

Сильные стороны этого издания очевидны и многочисленны. Прежде всего — беспрецедентная полнота и добросовестность архивной работы: редактор проделал труд, сопоставимый с работой текстолога, восстановив утраченные приложения, разыскав письма, проданные на аукционе Сотбис, сверив рукописные и машинописные версии писем Юнга и датировав недатированные послания Нойманна на основании их содержания. Во-вторых, книга обладает редкой этической честностью: она не сглаживает противоречивую фигуру Юнга — ни его расово-психологические высказывания 1930-х годов, ни двусмысленность его роли президента унифицированного нацистами психотерапевтического общества, — но и не сводит его к карикатуре антисемита, показывая рядом с этим подлинную, документированную заботу о еврейском ученике, письма поддержки, авторитетное заступничество перед издателем и институтом. В-третьих, чрезвычайно ценно то, что книга не боится показать теневую сторону самого юнгианского движения — институциональный антисемитизм цюрихского клуба, интриги вокруг публикаций, личные амбиции Якоби и Мейера, — тем самым избегая апологетики в отношении школы в целом. Наконец, отдельного упоминания заслуживает то, как книга документирует не отвлечённую теорию, а живой процесс её рождения из личного опыта: архетип земли, рождающийся из снов эмигранта, каббалистическое видение, посещающее умирающего Юнга, этическая теория, вырастающая из попытки понять природу нацистского зверства, — теория здесь неотделима от биографии.

Есть у книги и уязвимые места, которые внимательный богословский читатель не может не заметить. Прежде всего, переписка асимметрична количественно и содержательно: тридцать девять писем Юнга против пятидесяти восьми писем Нойманна, причём наиболее ранние, вероятно, самые острые письма Нойманна из Цюриха 1933–34 годов дошли до нас частично, а инициирующее переписку письмо Нойманна вообще утрачено, — так что реконструкция диалога неизбежно тяготеет к точке зрения более многословного, более уязвимого и потому более документированного собеседника, тогда как внутренний мир Юнга в критические моменты — например, его подлинные мотивы при принятии президентства унифицированного общества — реконструируется скорее по косвенным источникам и позднейшим оправданиям, чем по прямому и откровенному изложению. Во-вторых, обилие научного аппарата, при всей его безусловной ценности для специалиста, порой превращает чтение в трудноодолимую работу для широкого читателя: обширные постраничные сноски, нередко занимающие больше места, чем сам текст письма, размывают непрерывность повествования и требуют от читателя богословского клуба, не имеющего специальной подготовки историка психоанализа, значительных усилий для удержания нити. В-третьих, и это особенно существенно для богословской аудитории: книга, по существу, остаётся историко-биографическим, а не систематически-богословским трудом — редактор фиксирует и документирует, но не берёт на себя труд догматической или теологической оценки тех богословски насыщенных эпизодов, которые сама переписка выносит на поверхность, будь то каббалистическое видение Юнга о браке Тиферет и Малхут или нойманновская трактовка Хрустальной ночи как предвестия эсхатологического обновления иудаизма: эти моменты остаются как бы подвешенными, предоставленными самостоятельному богословскому осмыслению читателя, тогда как более систематическая интерпретация подобного материала — скажем, в свете позднейшей еврейской богословской мысли о Холокауст или в свете христианского учения об отношении Церкви к Израилю — так и не предпринимается. Наконец, критический анализ научного наследия Нойманна, при всей своей честности в разоблачении избирательности Фордхема и Гигериха, оставляет открытым и не вполне разрешённым центральный теоретический вопрос всей переписки — вопрос о том, существует ли в принципе психологически значимая специфика «еврейского» опыта индивидуации, отличная от общечеловеческой архетипической структуры, или же сама попытка искать такую специфику невольно наследует тем самым расовым категориям мышления 1930-х годов, от которых книга, вместе со своими героями, всеми силами пытается отмежеваться. Именно в этой нерешённости, впрочем, и заключена, пожалуй, главная интеллектуальная честность издания: оно не предлагает утешительного разрешения проблемы, но заставляет читателя пережить её во всей исторической и человеческой тяжести — так, как её переживали два человека, связанные учительством и дружбой, но разделённые целой пропастью исторического опыта.