Аналитика мистицизма

Книга «Аналитика мистицизма», вышедшая в 2011 году под редакцией Е. Г. Балагушкина в издательстве «Канон+» при Институте философии РАН, продолжает линию исследований, начатую отечественным религиоведением ещё в позднесоветский период, когда в 1989 году под руководством того же автора был издан сборник «Мистицизм: проблемы анализа и критика». Тогда изучение мистицизма воспринималось скорее как реакция на локальную вспышку контркультурных настроений эпохи перестройки; сегодняшняя книга рождается из принципиально иной ситуации, которую составители формулируют без обиняков уже в предисловии: мистицизм давно перестал быть маргинальным увлечением узких эзотерических кружков и превратился в широко распространённый, модный и влиятельный культурный феномен, экспансия которого затрагивает секуляризированные прежде сферы сознания, науки и повседневной жизни. Авторы приводят по этому поводу два симптоматичных свидетельства — с разных, казалось бы, идейных полюсов: православный священник Владимир Елисеев говорит о «буйном распространении оккультных и восточных мистических идей среди людей, полностью невежественных в духовном отношении», а немецкий исследователь Пауль Моммерс с академической невозмутимостью констатирует, что «мистика очевидно стала модой», и «едва ли можно отрицать тот факт, что в настоящий момент существует большой интерес к загадочному миру мистика». Именно это совпадение оценок, идущих из противоположных лагерей, задаёт книге её главный проблемный узел: как удержать научную, религиоведческую строгость анализа перед лицом явления, которое одновременно вызывает и жгучий общественный интерес, и глубокую мировоззренческую тревогу. Предисловие фиксирует и ещё один важный контекстуальный сюжет — беспрецедентное для нескольких последних столетий пробуждение интереса к исихазму, к «умному деланию» и Иисусовой молитве, поддержанное трудами С. С. Хоружия, для которого исихастский опыт становится основанием целой антропологической программы; тем самым уже во введении намечается связь между академическим изучением восточно-христианской мистики и злободневными процессами внутрицерковной жизни, что задаёт читателю ожидание, что книга не ограничится экзотическими и маргинальными сюжетами, но выйдет и на магистральную линию православной духовности — ожидание, оправданность которого стоит проверить при разборе конкретного содержания книги.

Основная методологическая трудность, которую ставит перед собой автор вводной теоретической главы, состоит в том, что само понятие мистики остаётся в религиоведении удивительно неопределённым, несмотря на постоянное обращение к нему как к «квинтэссенции» религиозного опыта. Отправной точкой критического разбора служит Уильям Джеймс с его классическими четырьмя признаками мистического состояния — неизреченностью, интуитивностью, кратковременностью и бездеятельностью воли, — сформулированными столетием раньше в «Многообразии религиозного опыта». Автор показывает, что эти критерии не выдерживают проверки конкретным материалом: существуют длительные, а не мимолётные мистические состояния (у Мухаммада, у Чайтаньи), существуют рационалистически выстроенные концепции мистического опыта (Николай Кузанский, Ибн Араби), существуют, наконец, суфийские, даосские и йогические практики, в которых воля адепта не пассивна, а предельно активна и целенаправленна. Отсюда следует резкий вывод: «прагматически-эмпирический подход Джеймса к изучению мистических состояний сознания является по существу описательным и поэтому не в состоянии выявить сущность и типологические особенности мистицизма» — джеймсовский психологизм объявляется не универсальным критерием, а лишь одной из форм редукционизма.

Вслед за этой критикой автор выстраивает собственную типологию «ложных и неадекватных интерпретаций» мистики, выделяя позицию обыденного здравого смысла (мистика как обман и болезненная фантазия), сциентистскую позицию (отрицание за мистическим опытом всякой познавательной ценности), конфессионально-апологетическую предвзятость — в частности, характерное для православного богословия (отец Сергий Булгаков, А. Ф. Лосев, епископ Игнатий Брянчанинов) резкое противопоставление «здравой» православной мистики «прелестной» католической, — и, наконец, апологетику самих мистиков-теоретиков, склонных к самооправданию собственного опыта. Показательно, что при этом автор вовсе не отбрасывает конфессиональную мысль как заведомо ненаучную, а с явным сочувствием приводит формулу Владимира Соловьёва, различавшего мистику и мистицизм: «Следует строго различать мистику от мистицизма: первая есть прямое, непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на то отношение… Мистика и мистицизм также относятся друг к другу, как, например, эмпирея и эмпиризм». На основе этого разграничения формулируется и собственное рабочее определение автора: «Мистицизм — это представления, подчас системно выстраиваемые в форме рационалистических учений теологического и мировоззренческого характера о непосредственной связи вещей и явлений с сакральными началами. Мистика — опирающаяся на эти представления духовно-практическая деятельность адепта веры». Далее выстраивается подробная морфология мистики как деятельности — от беспредметных мистических переживаний через их опредмечивание, персонализацию, овеществление, рационализацию вплоть до институализации и социализации, — а также типология её форм: связь по происхождению, воплощение, сакрализованность вещей, видения и визуализация, коммуникация-диалог с сакральным, упование (суфийский таваккул), синергия и, наконец, различные модусы слияния с сакральным началом — исламские фана и бака, индуистская самадхи. Завершает главу трёхуровневая модель функционирования мистицизма — микросистема личной веры, макросистема институтов, мегасистема общественно-политических проектов, — снабжённая ироничными современными иллюстрациями вроде сопоставления «очаровавшего многих россиян Порфирия Иванова, мистифицировавшего методы оздоровления природными средствами, и авантюриста Грабового, создавшего в стране криминальное агентство по “воскрешению умерших”».

От этой во многом методологически образцовой теоретической главы книга переходит к самому объёмному своему разделу — почти стостраничному очерку тибетского мистицизма, где рассматриваются ваджраяна как таковая, традиция школы Ньингма и учение Дзогчен о Великом Совершенстве. Здесь, однако, меняется сам способ письма: если вводная глава строится как критический анализ, то тибетский раздел выстроен по преимуществу описательно-компилятивно — понятия тантры, мандалы, мантры, мудры и «искусных средств» (упайи) последовательно вводятся через плотные цепочки параллельных цитат из Далай-ламы XIV, Намкай Норбу Ринпоче, Александра Берзина, Джона Рейнолдса, ламы Анагарики Говинды и Джузеппе Туччи, тогда как собственные суждения автора сведены к осторожным методологическим уточнениям — например, к предложению различать в традиции Ньингма не два, а три уклада религиозной жизни, или к разграничению «народного» и «созерцательного» тантризма. Отечественная буддология представлена прежде всего трудами В. П. Андросова и Е. А. Островской, у которой заимствуются ключевые тезисы о статусе текстов-терма и об истории легитимации Ньингма как «еретической» школы. Само изложение психотехнического ядра традиции — учения о «трёх корнях» (гуру, йидам, дакини), о четырёх посвящениях и о двух этапах трансформации, ведущих к обретению Трёх Тел Будды, — подано с явной установкой на добросовестную систематизацию малоизученного материала: так, приводится показательная цитата самого Далай-ламы о природе созерцательной практики — «мудрость, постигающая особый вид пустоты — пустоту божества, служит, в конечном счете, существенной причиной рождения всеведущего сознания Будды. Собственно, в этом и состоит суть йоги божества». Раздел о школе Ньингма реконструирует её историю от Падмасамбхавы, Шантаракшиты, Вималамитры и Вайрочаны через шестеричную систему тантрических учений — от крия-тантры до высшей ати-йога-тантры, — а глава о Дзогчене выстроена по классической схеме «Основа — Путь — Плод» с описанием линии передачи от изначального будды Самантабхадры через Гараб Дордже, чьи знаменитые «Три Завета» приводятся в переводе: «Получив прямое введение в знание своей изначальной природы, приняв прямое решение об этом едином состоянии, в уверенности освобождения напрямую пребывай». Показательна и другая цитата — слова Далай-ламы о Дзогчене как о «Девятой Колеснице», «вершине всех девяти Колесниц», в основе которой «в каждом из нас, с безначальных времен присутствует чистое осознание, постоянно пребывающее ригпа». При всей насыщенности этого раздела — а он снабжён двумястами сорока постраничными примечаниями — стоит заметить, что источниковая база здесь заметно смещена в сторону переводов, выполненных самими российскими буддийскими центрами (издательства «Уддияна», «Шанг-Шунг», «Цасум Линг»), а не в сторону независимой академической тибетологии, что придаёт главе местами скорее хрестоматийный, чем аналитически-критический характер.

Следующие два раздела книги посвящены конкретным современным религиозным движениям — необуддизму Оле Нидала и китайскому Фалуньгун — и здесь авторская интонация меняется вновь, на сей раз в сторону открытой, хотя и академически оформленной, полемики. История датчанина Оле Нидала, бывшего хиппи, боксёра и контрабандиста наркотиков, ставшего в 1977 году ламой школы карма-кагью и основавшего сеть центров «Алмазного пути» по всему миру, включая постсоветское пространство, разбирается через семь «концептуальных установок» его учения — мистическое мировоззрение, отказ от «двойственности», противопоставление буддийской этики христианской, «опредмеченные» сакральные энергии, созерцательно-медитативное отношение к повседневности и особое понимание страдания и счастья. Автор далеко не всегда сохраняет религиоведческую бесстрастность: приводя геополитическое рассуждение Нидала о том, что «белый мир, мир, населенный европейцами, становится сейчас приятнее, свободнее и образованнее… Но в других частях мира, перенаселенных и страдающих… христианство придает смысл страданию… В ситуации страдания люди будут стремиться к христианству», — он немедленно и резко возражает: «здесь о буддизме сказано еще меньше правды, чем о христианстве… Нидал, по существу, призывает нас отказаться от социальной активности, погрузившись в летаргическую созерцательность». Ещё более выразителен эпизод, в котором на вопрос ученика о сострадании к погибшим в автокатастрофе лама отвечает шуткой — «у моего друга в автокатастрофе погибла подружка. Я ему сказал так: это еще ничего, я знаю человека, у которого погибли сразу две подружки», — что вызывает прямой комментарий автора: «в ответе ламы нет и намека на сострадание». Глава о Фалуньгун написана в более теоретизированном ключе, встраивая конкретный материал (биографию Ли Хунчжи, историю запрета движения в Китае в 1999 году и его распространения в России) в собственную типологическую схему автора — различение язычества, инициационной веры и трансцендентальной религии, понятие «носителей сакральной валентности». Наиболее тревожный сюжет главы — учение Ли Хунчжи о врождённой расовой иерархии, в котором прямо утверждается: «если человек из желтой расы, то наверху тоже желтая раса. Если белая раса, то наверху тоже белая раса», а о людях смешанного происхождения говорится, что метис «потерял эту нить… потерял соотношение с небесными расами». Автор не проходит мимо этой доктрины с религиоведческой невозмутимостью, а прямо указывает, что «эти рассуждения о расовой чистоте и непозволительности смешанных браков звучат сегодня на удивление созвучно с подымающей свой голос идеологией расизма и национализма», хотя и оговаривает, что подобная идеологема — редкое, нетипичное для большинства новых религиозных движений явление. Не менее жёстко оценивается и учение о том, что несчастья и увечья адептов суть повод для радости как «возмещение больших грехов прошлой жизни»: подобная актуализация фатализма, пишет автор, «является грубым и жестоким цинизмом» и в пределе способна «сгодиться для оправдания терроризма и вандализма, для проповеди “очистительного” самоубийства».

Резким контрастом к этим двум главам звучит следующий раздел книги, посвящённый Евагрию Понтийскому — монаху IV века, ученику Василия Великого и Григория Богослова, которого современная патрология считает основоположником монашеского мистицизма и наиболее плодотворным аскетическим писателем Египетской пустыни. Здесь исследовательская интонация становится сугубо реконструктивной и почтительной: автор прямо оговаривает методологическую сложность своей задачи — учение Евагрия «рассеяно по множеству различных сочинений» и нигде не изложено им в едином трактате, поэтому глава реконструирует его систему по устойчивым связям между текстами. Изложение строго следует трёхчастной схеме самого Евагрия — деланию (πρακτική), состоящему в очищении от восьми родовых помыслов (чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния, тщеславия и гордыни) и ведущему к бесстрастию (ἀπάθεια); естественному созерцанию (φυσική θεωρία), то есть познанию Бога через логосы тварного мира; и, наконец, богословскому созерцанию — «ведению Святой Троицы», отождествляемому с «чистой молитвой». Показательна в этом отношении цитата самого Евагрия: «достоин похвалы тот человек, который сочетает делание с умозрением, чтобы из двух источников орошать поле души для произращения добродетели», а вершиной всего рассуждения служит его знаменитая богословская формула — «если ты богослов, ты будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, ты — богослов». Глава снабжена исключительно плотным патрологическим аппаратом — сто шестьдесят три примечания на пятнадцать страниц текста, с параллельным привлечением критических изданий (Sources Chrétiennes, Patrologia Graeca) и трудов Хаусхерра, Гийомона, Бунге, Бамбергера и — из отечественных исследователей — А. И. Сидорова, чьи переводы и монография 1994 года служат здесь одной из главных опор. Автор прослеживает и линию влияния Евагрия — от Исидора Пелусиота и Диадоха Фотикийского до Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы, — линию, которая напрямую выводит к тому самому исихазму, о возрождении интереса к которому так настойчиво говорилось в предисловии книги.

Именно эта нить, однако, обрывается в следующей главе, которая посвящена не Паламе и не афонскому исихазму, а совершенно иному сюжету — средневековой немецкой мистике как объекту религиоведческого, а не богословского исследования. Это, пожалуй, наиболее методологически амбициозный раздел всей книги: автор прямо указывает, что в его основу положен доклад, прочитанный в 2006 году на семинаре Института философии РАН «Философия религии — теология — религиоведение», — деталь, которая недвусмысленно связывает эту главу с институциональным контекстом всего проекта. Задача главы — не пересказ учения Майстера Экхарта, а критика самого способа, каким религиоведение конструирует фигуру «мистика»: автор последовательно оспаривает и джеймсовский психологический универсализм, и культурно-конфессиональный конструктивизм Стивена Каца, и, что особенно интересно, «когнитивистский и нейро-биологический редукционизм» (А. Харди, Ч. Тарт, А. Дамасио, Э. д’Аквили), упрекая последний в том, что, отрицая универсалистскую природу непосредственного опыта, он вынужден всё равно пользоваться универсалистским теоретическим языком. Прослеживая историю формирования самого образа Экхарта-мистика-иррационалиста — от антигегелевской полемики проповедника К.-В. Шмидта в 1839 году через открытие Генрихом Денифле латинских (то есть строго схоластических) сочинений Экхарта в 1886 году, разрушающее привычное противопоставление «схоластики» и «мистики», — автор формулирует программный тезис: «речь идет о немецкой средневековой мистике прежде всего как о конкретном историческом феномене… а не о “мистике” вообще, а тем более не о пресловутом “мистицизме”, конструкте, являющемся по сути, как и большинство других -измов, продуктом идеологически ангажированной гуманитарной науки ХIХ–ХХ вв.». В подтверждение своей позиции автор разбирает ключевые концепты экхартовской мысли — «искорку» и «крепостцу» души, тождество grunt и gottheit, отрешённость (gelâzenheit), рождение Бога в душе — показывая их прямую генеалогическую связь со схоластикой Альберта Великого и Фомы Аквинского, а вслед за Куртом Флашем уточняет: «когда Экхарт говорит, что Бог и человек едины, то тем самым он отнюдь не хочет сказать, что человек, каков он есть, является Богом». Итоговый тезис главы — мистично не содержание опыта, а форма его организации, всегда конфессионально обусловленная, — задаёт, по существу, методологическую рамку, применимую и к другим главам книги, хотя прямых перекрёстных отсылок к ним в тексте не обнаруживается.

Раздел о суфизме, посвящённый концепции «Пути к Богу» (тарик), возвращает книгу к строгому, почти лингвистически въедливому историко-философскому анализу, на сей раз выстроенному на арабоязычных первоисточниках — трактатах Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси, ал-Кушайри, ал-Худжвири и ал-Калабази. Автор реконструирует, как ранний аскетический «зухд» блокировал совмещение трансцендентности и имманентности Бога, а с IX века, в учении ал-Бистами, ал-Джунайда и ал-Халладжа, складывается доктрина богопознания (ма‘рифа); подробно разбираются «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал), практики богопоминания (зикр) и радения (сама‘), а также итоговые понятия фана — «исчезновения в Боге», бака — «пребывания в Боге» и ваджд — «нахождения Бога». Особую ценность главе придаёт то, что цитаты классических суфийских авторов органично вплетены в собственную аргументацию, как, например, приведённый ас-Сарраджем хадис: «поклоняйся Богу так, словно ты видишь Его, и хотя ты не видишь Его, Он видит тебя», — или его же классификация «нашедших Бога» и «имитирующих экстаз», среди которых «обладатели боговдохновенных состояний, которые, когда не в силах контролировать свои органы и совладать с собой, впадают в экстатические состояния». Центральный тезис автора — переход от понимания истины как предмета поиска (в духе платонического дуализма явного и скрытого) к её «утверждённости» в самих вещах через учение Ибн Араби о «третьей вещи» и мире барзах — подан как принципиальная полемика с ведущими западными исламоведами: автор прямо не соглашается с Луи Массиньоном, Джоном Тримингэмом и отчасти с Александром Кнышем, склонными видеть в опыте суфиев IX века кульминацию, а в позднейшем учении Ибн Араби — своего рода вырождение мистического познания в отвлечённую метафизику.

Завершает книгу глава о мистическом пространстве интернета — своего рода эмпирическое приложение ко всем предыдущим теоретическим построениям, выполненное по состоянию на начало 2008 года на материале поисковой статистики «Google» и «Яндекса», форумов и специализированных сайтов, посвящённых исихазму (hesychasm.ru и полемика на форуме диакона Андрея Кураева), суфизму (sufizm.ru в его соотнесении с «четвёртым путём» Гурджиева–Успенского) и каббале (сайты, ориентированные на критику через Папюса и Элифаса Леви, а также интервью Михаэля Лайтмана). Показательна цитата с форума hesychasm.ru, где администратор с тревогой замечает: «вы как-то забываете, что для современного человека психоаналитик уже заменил духовника. Православный опыт молитвенного подвизания забыт», — и тут же признаёт, что интерес к исихастским текстам в сети парадоксальным образом проявляют по большей части люди нецерковные. Полемизируя с двумя расхожими объяснениями всплеска сетевого мистицизма — теорией «волнообразности» кризисных настроений и тезисом С. Дунаева о советском человеке как «глубоко внутренне подготовленном оперативном оккультисте», — автор приходит к нарочито осторожному итоговому выводу, что образ всеядного, одновременно неверующего в Бога и мечтающего об ангеле-хранителе пользователя интернета «представляется скорее надуманной мишенью для критики, нежели реальным человеком». Показательно, что при разборе каждой из трёх конфессиональных традиций автор избегает единой оценочной мерки: полемика вокруг каббалы подаётся через давнюю, ещё дореволюционную по своим истокам, апологетическую традицию критики оккультизма (труды В. Острецова, протоиерея Анатолия Тригера), тогда как материалы об исихазме и суфизме в сети описываются скорее с исследовательским любопытством, без выраженной полемической установки, — асимметрия, которая заметна и в других главах книги и о которой ещё будет сказано ниже.

Читателю, для которого предназначена эта книга, стоит представлять себе достаточно разнородную аудиторию, и удовлетворение, которое разные её части способны дать разным категориям читателей, будет неодинаковым. Профессиональные религиоведы и культурологи получат в свои руки любопытный теоретический инструментарий — прежде всего разграничение мистики и мистицизма, морфологию опредмечивания мистического опыта и трёхуровневую модель его функционирования, — которым можно пользоваться при систематизации самого разнородного материала. Студентам богословия и специалистам по патрологии особый интерес представят главы о Евагрии Понтийском и о суфийской гносеологии — по плотности научного аппарата и по добросовестности работы с первоисточниками они вполне сопоставимы с профильными монографиями. Приходским священникам и катехизаторам, сталкивающимся на практике с увлечением паствы восточными практиками или движениями наподобие Фалуньгун и «Алмазного пути», окажутся особенно полезны главы об Оле Нидале, о Фалуньгун и о мистическом пространстве интернета — не столько как богословское опровержение (жанр, которого книга сознательно избегает), сколько как трезвая феноменологическая карта того, с чем именно приходится иметь дело. Наконец, мирянам, интересующимся сравнительным изучением мистических традиций Востока и Запада без специальной подготовки, чтение книги местами покажется затруднительным из-за обилия специальной терминологии — тибетской, арабской, греческой, — однако именно широта охвата делает её редким по нынешним временам путеводителем сразу по нескольким традициям в границах одного тома. Отдельную пользу извлекут из книги и специалисты узкого профиля — тибетологи, исламоведы, патрологи, — которые получат возможность увидеть свой предмет в непривычном для них сравнительном контексте, рядом с материалом смежных традиций, что само по себе способно подсказать новые исследовательские вопросы, даже если общая аналитическая рамка книги не всегда убедительно связывает эти материалы между собой.

Сильные стороны книги следует, прежде всего, искать в самой её замыслительной смелости: под одной обложкой собраны материалы по тибетской ваджраяне, необуддизму, китайскому Фалуньгун, восточно-христианской патристике, немецкой средневековой мистике, суфизму и религиозной жизни рунета — сочетание, которое трудно найти в каком-либо ином русскоязычном издании тех лет. Теоретическая глава Балагушкина заслуживает отдельного признания как попытка выстроить работающий понятийный аппарат там, где религиоведение традиционно довольствовалось расплывчатыми и заимствованными у психологии критериями; главы о Евагрии и о суфизме демонстрируют образцовую работу с первоисточниками на языках оригинала и не боятся прямой научной полемики с признанными авторитетами — Массиньоном, Кнышем, Шиммель; главы, посвящённые Нидалу и Фалуньгун, восполняют явный пробел в отечественной литературе, предлагая едва ли не первый подробный критический разбор этих движений на русском языке, причём разбор, который не уклоняется от нравственно неудобных тем — расовой доктрины Ли Хунчжи или оправдания страдания у Нидала — ради сохранения показной академической беспристрастности. Заслуживает признания и внутренняя честность отдельных глав перед лицом собственных методологических затруднений: автор главы о Евагрии Понтийском прямо оговаривает фрагментарность исходного материала и не пытается скрыть за уверенным тоном изложения зазор между несколькими конкурирующими научными интерпретациями его учения о естественном созерцании, а автор главы о немецкой мистике честно указывает на устный, семинарский исток своего текста, не выдавая его за законченное монографическое исследование. Такая методологическая прозрачность в сочетании с готовностью прямо называть вещи своими именами — редкое качество для отечественных религиоведческих изданий начала 2010-х годов, часто тяготевших либо к сухому описательству, либо, напротив, к нескрываемо апологетическому или разоблачительному тону.

Вместе с тем целостность книги как единого исследовательского проекта вызывает у внимательного читателя ряд вопросов. Прежде всего, теоретический аппарат первой главы — различение мистики и мистицизма, морфология опредмечивания, трёхуровневая модель — практически не применяется систематически к последующим разделам: каждая глава читается скорее как самостоятельная статья со своим кругом источников, своей мерой критической дистанции и своим стилем письма, нежели как органичная часть единого аналитического построения, обещанного заглавием книги. Особенно заметен разрыв между главами описательно-сочувственными (тибетский раздел, где источниковая база смещена в сторону изданий самих буддийских центров, а также раздел о суфизме и о Евагрии, выдержанные в почтительно-реконструктивном ключе) и главами открыто полемическими (о Нидале и о Фалуньгун), что порождает законный вопрос: применяется ли к разным традициям единый нормативный масштаб оценки, или же мера критической строгости зависит от того, насколько чуждой и опасной кажется автору та или иная традиция. Показательно и то, что, обещав в предисловии уделить внимание возрождению интереса к исихазму как «истинному ядру и стержню православной духовности», книга останавливается на Евагрии Понтийском — фигуре IV века — и не доводит эту линию до самого исихазма как явления XIV века и тем более до его новейшего возрождения, о котором так настойчиво говорилось на первых страницах: тема, продекларированная как особенно актуальная, оказывается наименее развитой в самой книге. Наконец, эмпирическая глава об интернете, основанная на статистике поисковых запросов начала 2008 года, была по сути обречена на скорое устаревание уже к моменту публикации книги в 2011 году и сегодня читается прежде всего как исторический снимок раннего рунета, а не как аналитически долговечный вклад в изучение религиозности в цифровой среде. Стоит отметить и то, что сам печатный текст не указывает читателю имена авторов отдельных глав — редакционное решение, которое, при всей монографической цельности замысла, затрудняет для читателя возможность оценить научную специализацию и профессиональную позицию конкретного исследователя, стоящего за конкретным разделом.

При всех этих оговорках «Аналитика мистицизма» остаётся книгой, без которой трудно обойтись всякому, кто всерьёз интересуется тем, как устроено и как изучается мистическое измерение религиозной жизни — от тибетских тантрических посвящений и учения Дзогчена до аскетики Евагрия Понтийского и суфийского богопознания, от современных сект наподобие «Алмазного пути» и Фалуньгун до стихийной религиозности русскоязычного интернета. Разнородность и неровность этого труда — плата за его беспрецедентную широту; и именно эта широта, соединённая местами с подлинной теоретической глубиной, делает книгу полезным, хотя и требующим избирательного, критического чтения источником для богословского клуба, стремящегося понимать мистицизм не как расплывчатую метафору духовности, а как строго очерченный предмет религиоведческого анализа.