Андерсен Лейф - Боже, почему Ты спишь?

Книга датского лютеранского проповедника и богослова Лейфа Андерсена «Боже, почему Ты спишь?» впервые вышла на датском языке в 1987 году под названием Gud, hvorfor sover du?, а русский перевод В. Володина был опубликован издательством «Светоч» в 2018 году с предисловием религиоведа А. М. Прилуцкого. Уже сама дистанция между оригинальным и русским изданиями показывает, что перед нами не сочинение, связанное исключительно с кратковременными дискуссиями скандинавского протестантизма конца XX века. Андерсен обращается к вопросу, неизменно возникающему там, где исповедание Божьей благости сталкивается с реальностью человеческого несчастья: почему всемогущий и любящий Бог не предотвращает зло, почему молитва остается без видимого ответа и почему страдание касается не только виновных, но и детей, праведников, верующих, людей, не совершивших ничего, что могло бы объяснить меру постигшей их беды. Русское издание точно передает особенность авторского замысла: эта книга написана не как отвлеченный трактат по философской теодицее, а как богословско-пастырское исследование, в котором библейская экзегеза, лютеровская теология креста, наследие Серена Кьеркегора, душепопечительский опыт и полемика с современными формами религиозного триумфализма соединяются в попытке научить христианина жить перед лицом сокрытого Бога.

Историко-богословским фоном книги служит прежде всего кризис традиционной христианской культуры Запада. Андерсен исходит из того, что эпоха Просвещения не столько разрешила проблему страдания, сколько лишила церковь языка, на котором она прежде говорила о Божьем промысле. После войн, концлагерей, массового уничтожения людей и особенно детей невозможно удовлетвориться благочестивыми формулами о том, что всякое несчастье непременно делает человека лучше. Одновременно автор наблюдает и противоположную реакцию: харизматические движения исцеления, проповедь успеха и различные технологии победоносной веры обещают практически видимое устранение болезни, бедности и душевного кризиса, если человек научится правильно молиться, благодарить, исповедовать обетования или достигнет особого духовного переживания. Между секулярным обвинением Бога и религиозным обещанием немедленной победы Андерсен избирает третий путь. Он не смягчает библейские высказывания о Божьем всемогуществе, но истолковывает это всемогущество через крест, то есть через откровение Бога, Который действует сокровенно, принимает на Себя страдание и спасает человека не всегда путем устранения скорби, но путем ее преображения.

Основной метод Андерсена определяется различием между объяснением и проповедью. Он начинает с классического эпикурейского возражения: если Бог хочет уничтожить зло, но не может, Он бессилен; если может, но не хочет, Он не благ; если же Он и хочет, и может, то непонятно, почему зло существует. Автор признает силу этой логики, но отказывается принимать ее исходную установку, согласно которой Бог должен предстать перед человеческим разумом как обвиняемый и предоставить исчерпывающий отчет о Своих действиях. Библейский ответ имеет иной характер: «Оно не объясняет многих загадок. Но оно проповедует». Это не антиинтеллектуализм и не запрещение задавать вопросы, а утверждение границ теодицеи. Объяснение причин смерти ребенка едва ли способно утешить родителей у его могилы; логически безупречная схема может оказаться духовно бесчеловечной. Поэтому Андерсен стремится не столько реконструировать тайный механизм промысла, сколько показать, что Писание дает страдающему человеку возможность жаловаться Богу, молиться, сопротивляться злу, доверять Отцу и надеяться на воскресение даже тогда, когда конкретная причина происходящего остается скрытой.

Первая глава, давшая название всей книге, вводит читателя в проблему посредством слов псалма: Бог воспринимается как спящий, отвернувшийся или отсутствующий. Андерсен подчеркивает, что современный человек нередко спрашивает не о том, существует ли Бог, а о том, где Он находится, когда разрушается человеческая жизнь. Автор намеренно сгущает вопрос, вспоминая страдания детей во время войны и ужасы концентрационных лагерей. Чем беззащитнее жертва, тем менее убедительно звучит формула о любящем Провидении. Именно здесь рождается центральная фраза книги: «Ведь Бог благ. Почему же Он не благ?» Андерсен считает эту постановку вопроса не кощунством, а необходимым актом богословской честности. Вера, которая сохраняется только благодаря вытеснению фактов, уже внутренне разрушена. Напротив, библейская вера способна открыть глаза на трагедию и обратить протест непосредственно к Богу, как это делали псалмопевцы, пророки и Иов.

Во второй главе автор формулирует свой исходный ответ. Страдание является врагом, а не изначально доброй воспитательной силой. Библия не требует любить боль, болезнь или смерть как таковые. Христос исцеляет больных, сострадает скорбящим и плачет у гроба Лазаря; следовательно, христианское принятие креста нельзя смешивать с мазохизмом, фатализмом или безразличием к чужой беде. Однако Писание одновременно говорит о возможности радоваться в скорбях и благодарить Бога среди испытаний. Этот парадокс Андерсен объясняет тем, что страдание, оставаясь врагом по своей феноменальной форме, может стать милостью по своему месту в Божьем спасительном действии. Особенно вызывающим является его обращение к Ис 45:7, где Бог назван производящим бедствия. Автор намеренно не удовлетворяется различием между тем, что Бог совершает, и тем, что Он лишь допускает. Он хочет вернуть христианину уверенность, что его жизнь не отдана хаосу: если несчастье действительно коснулось Божьего ребенка, оно не проникло через брешь в Божьем всемогуществе.

Третья глава разворачивает вопрос о происхождении страдания. Андерсен отличает происхождение зла от Божьего использования скорби. Зло не возникает в Божьей сущности и не является самостоятельной вечной силой. Человечество избрало грех, разрыв с Творцом и вследствие этого смерть. Однако связь между грехом и бедствием носит прежде всего всеобщий, адамов, а не непосредственно индивидуальный характер. Автор решительно отвергает попытку выводить каждую болезнь из конкретного проступка больного. Слова Христа о погибших при падении башни и об исцелении слепорожденного разрушают примитивную схему, согласно которой более тяжкое несчастье всегда означает более тяжкую вину. Мир страдает потому, что все творение вовлечено в последствия отпадения, но конкретный страдалец не может быть объявлен более виновным, чем его благополучный сосед.

Вместе с тем Бог Сам избрал страдание. Этот поворот переносит центр книги из области общего учения о промысле в христологию. Бог не объясняет человеческую боль с безопасной высоты, но входит в нее через воплощение. Андерсен подробно перечисляет формы земной уязвимости Христа: бедность, усталость, голод, жажду, одиночество, непонимание, страх, искушение, предательство и богооставленность. Здесь особенно важно различие между страданием Христа вместе с нами и Его страданием вместо нас. Сын Божий не только разделяет судьбу человеческого рода, но несет проклятие греха, принимая суд, который должен был пасть на грешника. Поэтому крест изменяет богословское значение страдания верующего. Проклятие уничтожено, хотя боль еще существует; смерть побеждена, хотя человек еще умирает; сатана лишен окончательной власти, хотя продолжает нападать. В емкой формуле Андерсена Христос не просто избавляет человека от части скорбей: «Он не убирает страдание из нашей жизни. Он преображает его».

Отсюда автор переходит к молитве «Отче наш» и к теме отеческой защиты. Его тезис звучит предельно радикально: «Я неуязвим против всего, кроме Бога». Смысл этой фразы не в том, что верующий физически защищен от болезни, аварии или насилия, а в том, что ни одна сила не может использовать эти события для его окончательной погибели. Все, что достигает человека, должно прежде пройти через руки Отца. Андерсен опирается здесь на лютеровское различие между Божьим «чуждым делом» и Его «собственным делом». Суд, сокрушение и лишение не составляют конечного желания Бога; они служат Его собственному делу — прощению, оживотворению и спасению. Бог ранит не потому, что перестал любить, а потому, что Его любовь направлена к вечной цели человека. Именно поэтому автор может утверждать, что Божья благость присутствует во всем, что Он делает, даже когда форма Его действия кажется противоположной любви.

Четвертая глава посвящена соотношению власти сатаны и ответственности Бога. Андерсен отвергает как дуализм, превращающий сатану в равного Богу соперника, так и упрощенный детерминизм, делающий Бога непосредственным автором греха. На примере Книги Иова он показывает, что сатана действует реально, жестоко и со злым намерением, но не автономно: он должен просить разрешения и не может перейти установленную границу. Одно и то же событие поэтому может иметь несколько уровней причинности. Люди, преследующие Иосифа, несут вину за свои действия, но Иосиф позднее исповедует, что через их преступление Бог осуществил спасительный замысел. Андерсен не снимает ответственности с убийцы, насильника или лжеца, однако настаивает, что их воля не способна разрушить окончательную цель Бога для Его детей.

В этой же главе рассматриваются страдания, причиненные человеком самому себе. Пьянство, безрассудство, разрушенные отношения и сознательное нарушение нравственного закона имеют реальные последствия, которые не исчезают автоматически после покаяния. Автор предостерегает от чрезмерно духовного понимания прощения: прошлое изглаживается в отношениях с Богом, но может оставаться в теле, памяти и социальной жизни. Вместе с тем покаявшийся человек не навсегда исключается из отеческого промысла. Даже последствия собственной вины Бог способен включить в дисциплину благодати. Такое рассуждение позволяет Андерсену сохранить одновременно нравственную ответственность, серьезность последствий греха и надежду на то, что никакая биография не становится материалом, с которым Бог уже ничего не может сделать.

Пятая глава, одна из наиболее сильных в книге, разрушает распространенную речь о «смысле страдания». Автор не отрицает, что беда иногда способствует зрелости, но отвергает превращение отдельных благотворных результатов в универсальный психологический закон. Нужда может научить молиться, но с таким же успехом может научить проклинать. Хроническая болезнь, пытка, депрессия, потеря близкого или многолетняя безработица способны не возвысить человека, а ожесточить, разрушить нервную систему и лишить способности доверять. Поэтому Андерсен формулирует важнейшее различие: «Само по себе страдание не имеет смысла — но оно обретает его в Божьей руке». Смысл находится не внутри боли как естественное свойство, а в отношении страдания к Богу, Который может обратить даже бессмысленное к благу.

Отказ от автоматического смысла приводит автора к теме неисследимости Бога. Человек видит замысел Провидения как изнанку вышивки: нити кажутся спутанными, узлы — беспорядочными, цвета — несовместимыми, тогда как целостный рисунок остается на другой стороне. Обетование Рим 8:28 поэтому является не ключом для дешифровки каждого события, а основанием доверия. Верующему не обещано, что он узнает конкретное «почему» или сумеет определить ближайшее «для чего». Апостольская радость возникает вследствие ответа на иной вопрос — кто держит меня в Своей руке. Здесь Андерсен обращается к Иову. Он освобождает его образ от благочестивой схематизации: Иов не только терпелив, но и гневен, противоречив, дерзок, готов судиться с Богом. Его друзья защищают логически стройную теодицею, однако именно их речь осуждается. Бог не сообщает Иову тайную причину испытания; Он открывает ему Себя, и присутствие Творца оказывается важнее причинного объяснения.

Особенно существенен пастырский вывод из этой интерпретации. Андерсен не призывает страдающего немедленно объявить произошедшее благом. Иов проходит долгий путь протеста, прежде чем обретает мир. Молчание Аарона после гибели сыновей может быть выражением близости к Божьей святости, но оно не превращается в обязательную норму для каждого человека. Автор скорее советует говорить Богу все, что происходит в душе, чем изображать покорность, которой еще нет. Принятие Божьей воли не уничтожает боль и не делает потерю приятной; оно разрушает абсолютную власть страдания над человеком. Страдалец больше не остается один на один с бессмысленным событием, но оказывается перед Богом, Которого может обвинять, умолять и к Которому в конце концов может вновь обратиться как к Отцу.

Шестая глава носит намеренно ироничное название «Детский лепет». Здесь Андерсен защищает право верующего состязаться с Богом. В церковной среде скорбь часто усугубляется ожиданием, что христианин должен быстро прийти в себя, перестать задавать вопросы и свидетельствовать о победе. Автор считает такую практику разновидностью духовного насилия. Первой помощью страдающему является не объяснение, а присутствие, совместный плач и разрешение горевать. Библейская молитва допускает жалобу, обвинение и даже требование ответа. Этот язык не является образцом окончательной богословской формулировки, но он может быть истинной речью ребенка к Отцу. Бог предпочитает честный крик благочестивому лицемерию.

Однако Андерсен не романтизирует протест. Жалоба может постепенно превратиться в самообожествление, самосожаление и средство управления окружающими. Поэтому движение молитвы должно вести от состязания к доверию. Рассматривая обещание Христа исполнить просьбу, автор отвергает представление о молитве как о религиозной технике. Просить можно обо всем: об исцелении, работе, браке, повседневной помощи и изменении обстоятельств. Бог способен изменять Свои конкретные решения в ответ на молитву, как показывают библейские повествования о Езекии, Ниневии и хананеянке. Но окончательная спасительная воля Бога не меняется. Слова «да будет воля Твоя» выражают не недостаток веры, а доверие личности, которая просит свободно, не превращая Отца в автомат исполнения желаний. По той же причине благодарение не должно становиться методом принуждения Бога. Андерсен ценит призыв благодарить всегда, но критикует обещание, будто правильная благодарность непременно и немедленно изменит внешнюю ситуацию.

В седьмой главе автор наконец отвечает на вопрос о конкретной цели скорби: ею является спасение. Это утверждение нельзя свести к улучшению характера. Никакое умеренное нравственное развитие не оправдало бы смерть ребенка или пожизненное мучение. Только вечная жизнь способна образовать горизонт, в котором временная скорбь не получает последнего слова. Андерсен понимает спасение эсхатологически и потому резко расходится с богословием, сводящим его к земному благополучию, социальной гармонии или психологической целостности. Страдание делает человека нищим, лишая самодостаточности; затем открывает ему богатство благодати, которой оказывается достаточно даже тогда, когда не возвращаются здоровье и успех; наконец, оно учит надежде, обращая взгляд к воскресению и новой земле.

Разделы о нищете и богатстве развивают классическую лютеранскую антропологию. Естественный человек хочет иметь основания для уверенности в самом себе, тогда как Бог приводит его к положению принимающего дар. Однако нищета не является добродетелью сама по себе. Блаженны не потому, что плачут, а потому, что будут утешены; не потому, что лишены, а потому, что им принадлежит Царство. Бог освобождает место для истинного богатства — Христа, прощения, сыновства и участия в святости. Раздел о надежде особенно выразителен своим антигностическим характером. Андерсен ожидает не растворения души в бесплотной вечности, а воскресения тела и обновления творения. Человек останется человеком, сможет узнавать близких, двигаться, радоваться природе и телесному миру. Таким образом, христианская надежда отвечает не абстрактному желанию бессмертия, а конкретной тоске страдальца по восстановленной жизни.

Восьмая глава служит необходимым противовесом предшествующей сосредоточенности на кресте. Андерсен защищает жизнь такой, какова она есть, и напоминает, что творение остается благим. Бог радуется не только молитве и богословию, но и человеческому здоровью, дружбе, музыке, природе, игре, любви, книгам, искусству и повседневным удовольствиям. Теология креста не должна превращаться во враждебность к жизни. Автор критикует пассивное потребление развлечений и современное требование непрерывного счастья, поскольку человек, считающий всякое неудобство нарушением своего права на самореализацию, становится особенно беззащитным перед реальным страданием. Зрелая любовь к жизни включает способность действовать, творить, замечать малое добро и принимать собственную ограниченность. Даже неверующий способен мужественно отвечать на бедствие и придавать жизни относительный смысл, но окончательное избавление требует не только перемены отношения, а воскресения и нового творения.

Вторая часть книги переводит пастырские рассуждения в более систематическую область. Девятая глава начинается с парадоксального утверждения, что христианство является верой, которая разочаровывает. Разочарование возникает из дистанции между величием обетований и повседневным опытом. Бог обещает слышать молитвы, хранить от зла и даровать радость, тогда как верующий переживает молчание, болезнь и внутреннюю пустоту. Одни уменьшают обетования множеством оговорок, другие смиряются с поражением, третьи ищут новое переживание или духовную методику. Андерсен предлагает лютеровское учение о сокрытом действии Бога: обетования исполняются, но их исполнение часто скрыто под противоположной видимостью. «Бог открывает Себя в Своей противоположности». Крест кажется поражением, но является победой; оправданный остается видимым грешником; сила Духа совершается в немощи; Церковь выглядит слабой и разделенной, но является телом Христа; вода Крещения, хлеб и вино скрывают спасительный дар под обыденной материей.

Теологии креста противопоставляется теология славы, то есть стремление признавать Божье присутствие только там, где оно подтверждается видимой силой, успехом, духовным переживанием и институциональным величием. Андерсен усматривает ее в самых разных направлениях: в харизматическом учении о втором духовном крещении, в движениях гарантированного исцеления, в проповеди богатства, в церковном триумфализме, в законническом смешении оправдания и освящения, в некоторых формах политического богословия и в библейской критике, устраняющей из Писания все, что оскорбляет современное сознание. Общим для этих явлений оказывается отказ принять Бога под крестом. Христианство превращается в средство решения проблем, удовлетворения потребностей и подтверждения уже имеющихся представлений человека о благе. Полемический тон автора здесь особенно резок, но внутреннее единство его критики очевидно: всякий раз, когда успех становится доказательством истины, крест перестает быть формой Божьего откровения.

Большой раздел посвящен Кьеркегору как теологу креста. Андерсен показывает, что для датского мыслителя христианство неизбежно содержит соблазн и требует решения, которое невозможно заменить предварительной рациональной гарантией. Благодать оскорбляет человеческую гордость, поскольку объявляет человека неспособным спасти себя. Встреча временного и вечного вызывает страдание, а следование за Христом предполагает готовность нести крест и оказаться непонятым миром. Андерсен высоко оценивает кьеркегоровскую критику государственной церкви, превратившей христианство в культурную норму, однако не скрывает опасности его позднего максимализма. Требование страдания может стать аскетическим преувеличением и создать впечатление, будто истинность веры измеряется интенсивностью мученичества. Поэтому автор различает совершенное свидетельство и положение обычного верующего, который признает собственную слабость и живет милостью.

Десятая глава возвращается к вопросу Эпикура и исследует «слабость Бога». Андерсен отвергает философское определение всемогущества как способности совершить буквально все: «Божье всемогущество не означает, что Он может все, но Он может все, чего Он хочет». Бог не может отречься от Себя, действовать без любви или превратить зло в добро одним произвольным решением. Его «слабостью» является добровольная любовь к человеку. Отсюда автор выводит возможность свободы и ответственности: Бог не создал людей роботами, потому что запрограммированное послушание не было бы любовью. Возможность отказа, представленная древом познания и змеем, оказывается ценой личностного отношения. Бог мог бы прекратить зло, либо уничтожив виновных, либо подавив их человеческую волю, но оба пути разрушили бы возможность спасения и любви.

Разговор о погибели обнаруживает напряженность этой позиции. Андерсен утверждает, что Бог не может принудительно втащить человека в Царство, потому что насильственно произведенная любовь была бы противоречием. Одновременно в следующем разделе он отрицает свободу воли после грехопадения. Человек добровольно грешит, но не способен сам пожелать Бога; обращение является творческим действием благодати. Избрание объясняет, почему кто-либо спасается, но не должно использоваться для объяснения того, почему другие погибают. Автор отказывается от двойного предопределения: Бог избирает к спасению, но не предопределяет к осуждению; погибающий несет ответственность за собственное нежелание прийти. Андерсен сознательно сохраняет обе линии как библейский парадокс. В связи с этим он критикует даже Лютера, который в трактате «О рабстве воли» иногда превращает Божью сокровенность в учение о неизвестной воле Бога, противоположной Его явленной во Христе воле спасти.

Последняя, одиннадцатая глава объясняет герменевтические основания всей книги. Андерсен защищает единство и божественный авторитет Ветхого и Нового Заветов, но не превращает Библию в однородный сборник изолированных доказательств. Тексты следует читать с учетом жанра, контекста, авторского намерения, истории завета и прогрессирующего откровения. Ветхий Завет не менее богодухновен, но относится к иной стадии истории спасения. Теократические установления и молитвы о возмездии нельзя непосредственно переносить в жизнь Церкви, однако ветхозаветные жалобы, сомнения и свидетельства о Божьем всемогуществе сохраняют духовную значимость. Новый Завет не исправляет ложный ветхозаветный образ Бога, а раскрывает, что всемогущество Творца является силой любви и достигает полноты во Христе.

Особый вопрос возникает в связи с исцелениями Иисуса. В Евангелиях Христос не отказывает больным на том основании, что болезнь полезна их вере. Андерсен объясняет это историко-спасительным своеобразием земного служения Христа. Чудеса являются знамениями приблизившегося Царства и предвкушением будущего обновления, а не обещанием, что в эпоху Церкви каждый верующий будет немедленно освобожден от болезни. Церковь живет в напряжении между «уже» и «еще нет»: Жених присутствует через Духа и средства благодати, но видимым образом отнят до Своего возвращения. Поэтому христиане могут и должны молиться об исцелении, признавать возможность чуда и помазывать больных, не превращая исцеление в универсальное право или показатель качества веры.

Наибольшую пользу книга способна принести пастырям, проповедникам, капелланам и тем, кто занимается душепопечением. Она настойчиво предостерегает от ответов, которые догматически правильны, но произнесены не вовремя и потому становятся жестокими. Студентам богословия труд Андерсена поможет увидеть внутреннюю связь между учением о промысле, христологией, оправданием, молитвой, эсхатологией и герменевтикой. Для мирян, переживающих длительное испытание, книга может стать разрешением перестать изображать победу и вновь обрести язык библейской жалобы. Она также полезна читателям, столкнувшимся с проповедью успеха и обвинением в недостатке веры. Однако человеку, находящемуся в первые дни после тяжелой утраты, этот текст лучше читать в сопровождении чуткого пастыря: некоторые формулировки Андерсена настолько радикальны, что без общего контекста могут прозвучать не как утешение, а как приписывание Богу непосредственного желания причинить боль.

Сильнейшей стороной книги является ее редкая богословская честность. Андерсен не защищает Бога путем уменьшения масштаба человеческой трагедии. Он не называет зло иллюзией, не утверждает, что все страдальцы обязательно станут нравственно лучше, и не обвиняет больного в неверии. Автор возвращает читателю право кричать, спорить и плакать перед Богом, одновременно не позволяя отчаянию стать последним словом. Его изложение укоренено в широкой библейской ткани: псалмы, Иов, пророки, Евангелия, послания Павла и эсхатологические видения рассматриваются не как набор разрозненных цитат, а как единая драма творения, падения, искупления и нового мира. Особенно убедительно книга показывает, что христианский ответ на страдание должен быть христологическим: Бог заслуживает доверия не потому, что человек разгадал Его промысл, а потому, что Он открыл Свое сердце в Распятом.

Не менее значимо соединение догматики и пастырства. Учение о сокрытом Боге непосредственно влияет на то, как следует сидеть рядом со скорбящим; учение об оправдании освобождает человека от необходимости доказывать зрелость своей веры; эсхатология возвращает телесную и конкретную надежду; различение молитвы и религиозной технологии защищает от манипуляции. Андерсен пишет живо, нередко иронично, использует литературу, гимны, бытовые наблюдения и Кьеркегора, благодаря чему сложные догматические положения не остаются абстрактными. Его критика теологии славы сохраняет актуальность, поскольку духовный рынок и сегодня обещает немедленный успех, здоровье, внутреннюю гармонию и видимую эффективность в обмен на правильную технику веры.

Вместе с тем центральный тезис книги является и источником ее главной трудности. Андерсен столь сильно стремится защитить верующего от власти случая и сатаны, что нередко стирает различие между Божьим деятельным произведением события и Его дозволением действовать вторичным причинам. Утверждение, что все внешнее страдание Божьего ребенка является именно тем, чего хочет Отец, придает уверенность, но создает серьезные пастырские и догматические риски. В ситуации насилия оно может прозвучать так, будто Бог не только ограничил преступника и обратит зло к благу, но прямо пожелал сам акт насилия как Свое орудие. Классическое различение положительной и попускающей воли, первичной и вторичной причинности не решает всей тайны, однако позволяет яснее сохранить мысль, что Бог суверенно управляет событием, не становясь нравственным автором преступления. Андерсен знает это различие, но его риторическая радикальность иногда заслоняет необходимые оговорки.

Сходное напряжение возникает в учении о свободе. Сначала любовь требует реальной возможности выбора, и Бог будто бы не может принудить человека к вере; затем оказывается, что падшая воля совершенно неспособна избрать Бога и новое желание должно быть создано исключительно благодатью. Автор называет это практически необходимым парадоксом, однако не вполне показывает, чем спасительное творение новой воли отличается от того принуждения, которое ранее объявлялось несовместимым с любовью. Отказ от двойного предопределения библейски и пастырски мотивирован, но логическая асимметрия — спасение только от Бога, погибель только от человека — нуждалась бы в более обстоятельном разъяснении. Андерсен сознательно предпочитает проповедническое сохранение двух линий систематическому синтезу, что соответствует его методу, но оставляет ряд вопросов открытыми.

Некоторые христологические и эсхатологические формулировки также требуют осторожности. Желание показать полноту солидарности Христа со страдающими временами приводит автора к выводам, которые основаны на косвенном прочтении пророческих текстов и нуждаются в более точном различении личности и природ Христа. Утверждение, что вечное спасение «стоит» любого временного страдания, верно как исповедание надежды самого страдальца, но опасно в устах наблюдателя, объясняющего чужую трагедию. В книге порой возникает впечатление, что конечное благо позволяет достаточно уверенно реконструировать необходимость конкретных бедствий. Между тем крест дает основание доверять Божьей любви, но не всегда дает человеку право утверждать, что он знает, почему именно этот ребенок умер, этот человек стал инвалидом или эта семья пережила катастрофу.

Полемика Андерсена временами оказывается шире и жестче, чем позволяет аргументация. Харизматические движения, католическое учение об оправдании, политическое богословие, историко-критический метод и церковный институционализм нередко предстают через наиболее уязвимые формы. Критика духовного насилия в движениях исцеления убедительна, но не все харизматическое богословие сводится к формуле гарантированного здоровья. Историко-критическое исследование Писания не обязательно начинается с желания удалить все, что оскорбляет современного человека. Католическая и православная традиции располагают значительно более сложным языком о благодати, синергии, аскезе и страдании, чем следует из отдельных полемических замечаний автора. Поэтому межконфессиональному читателю важно различать общебиблейское ядро книги и специфически лютеранские решения, особенно в вопросах оправдания, рабства воли, таинств и соотношения Закона и Евангелия.

Можно также заметить внутреннее литературное напряжение. Андерсен справедливо утверждает, что Писание не дает причинного объяснения каждому страданию, однако затем предлагает весьма развернутую систему его спасительного назначения. Он предостерегает от поспешного поиска ответа на вопрос «для чего?», но уверенно говорит, что Бог избирает наиболее щадящий путь, совместимый со спасением человека. Эти тезисы можно согласовать, если различать окончательную цель и конкретную функцию отдельного события, однако в книге граница не всегда проводится достаточно ясно. Повторы усиливают проповеднический эффект, но временами растягивают аргументацию. Кроме того, написанный в 1980-е годы труд естественным образом отражает дискуссии своего времени и почти не взаимодействует с современными исследованиями травмы, инвалидности, структурного насилия и длительных психологических последствий бедствия.

Несмотря на эти ограничения, «Боже, почему Ты спишь?» представляет собой значительный и редкий по степени откровенности труд. Это не исчерпывающая философская теодицея и не универсальный справочник ответов, а школа христианской речи перед лицом боли. Андерсен учит различать зло и Божье обращение зла к спасению, разрешает жаловаться без отказа от веры, возвращает молитве дерзновение, а надежде — телесную и эсхатологическую конкретность. Наиболее убедителен он тогда, когда ведет читателя не от страдания к рациональной разгадке, а от страдания к Распятому, в Котором сокрытый Бог сделал Себя узнаваемым. Менее убедителен автор там, где пастырская уверенность в отеческом промысле превращается в универсальную модель непосредственной причинности. Поэтому книгу следует читать не как последнюю формулу о происхождении каждого несчастья, а как серьезное приглашение заново осмыслить, что означает верить в Божью любовь именно тогда, когда видимое свидетельствует против нее. Ее горькое утешение состоит не в обещании, что христианин поймет все происходящее, а в исповедании, что молчащий Бог не покинул мир, спящий Бог в действительности бодрствует, а Бог, сокрытый под слабостью креста, остается Спасителем.