Андиа - Unio mystica

Книга Изабель де Андиа «Unio mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту» представляет собой фундаментальное исследование одного из наиболее трудных, влиятельных и вместе с тем постоянно вызывающих споры направлений христианской богословской мысли — учения о соединении человека с Богом, превосходящим всякое чувственное восприятие, понятийное определение и дискурсивное познание. Автор рассматривает эту тему преимущественно через небольшой трактат Псевдо-Дионисия «О мистическом богословии», однако действительный масштаб ее исследования значительно шире буквального комментирования этого произведения. Перед читателем раскрывается целая история библейского образа восхождения к Богу: от повествования книги Исход о Моисее, вступившем во мрак, через аллегорическую экзегезу Филона Александрийского и духовно-аскетическое истолкование Григория Нисского к синтезу библейского откровения, христианского литургического опыта и неоплатонической метафизики в Ареопагитском корпусе. Одновременно книга вводит читателя в многовековую дискуссию о том, является ли Дионисий подлинным выразителем христианской мистики или же христианским автором, слишком глубоко усвоившим язык и категориальный строй позднего неоплатонизма. Де Андиа не предлагает упрощенного решения этой проблемы. Она стремится показать, каким образом Дионисий действительно заимствует философский инструментарий греческой традиции, но подвергает его существенному преобразованию, помещая рассуждение о трансцендентном Едином в контекст библейского откровения, церковных таинств, обожения, любви Христа и троического исповедания Бога.

Книга является третьей частью более обширного исследования автора о единении с Богом у Дионисия, что отчасти объясняет как ее исключительную насыщенность, так и предполагаемую подготовленность читателя. Ее непосредственной темой становится единение с Богом «в незнании», однако это выражение не следует понимать ни как отказ от богословия, ни как прославление религиозного иррационализма, ни как утверждение принципиальной невозможности какого-либо богопознания. Главный вопрос книги заключается в том, как человек может действительно соединиться с Богом, если Бог не является одним из существующих предметов, не принадлежит к доступному разуму порядку сущего и превосходит не только всякое утверждение, но и всякое отрицание. Де Андиа исследует, каким образом Дионисий соединяет две на первый взгляд несовместимые истины: Бог открывается, именуется, действует, просвещает, освящает и обоживает человека, но в самом откровении остается сокрытым и непостижимым. Поэтому апофатизм оказывается не предварительной стадией, которую можно оставить после получения высшего знания, а постоянным условием истинного богопознания. В предисловии автор определяет Дионисия как один из общих истоков восточной и западной традиций и формулирует значение его наследия словами: «Мистическое богословие является одним из этих живительных источников». Это высказывание хорошо передает внутренний пафос книги: речь идет не только об историческом памятнике поздней патристики, но о богословском источнике, продолжающем питать размышление Церкви о тайне Бога.

Метод де Андиа можно охарактеризовать как историко-филологический, сравнительно-патристический и систематико-богословский одновременно. Она внимательно исследует греческую лексику, предлоги, глагольные формы и смысловые оттенки ключевых терминов, сопоставляет параллельные места из различных произведений Дионисиева корпуса, прослеживает библейские цитаты и их патристическое истолкование, а затем помещает полученные результаты в широкий контекст истории платонизма и христианской рецепции Ареопагита. Особенно важным достоинством ее подхода является отказ выводить тождество идей из одного лишь сходства слов. Одинаковые понятия у Филона, Плотина, Прокла, Григория Нисского и Дионисия могут приобретать существенно различное значение в зависимости от антропологии, учения о Боге, понимания откровения и конечной цели духовного восхождения. Поэтому книга построена не как собрание формальных параллелей, а как исследование преобразования образов и понятий. Восхождение, мрак, место Божие, молчание, незнание, экстаз и единение переходят из одного контекста в другой, сохраняя узнаваемость и одновременно получая новое богословское содержание.

Первая глава посвящена восхождению Моисея и его вступлению во мрак. Ее исходной точкой становится центральный для «Мистического богословия» отрывок, где Дионисий описывает очищение Моисея, его отделение от народа, восхождение вместе с избранными священниками, достижение вершины и последующее отрешение от всего видимого и от самой способности видеть. На вершине Моисей еще не созерцает Бога Самого по Себе, но лишь «место», где Бог стоит, то есть высочайшие доступные уму предметы созерцания, которые по отношению к трансцендентному Богу остаются только подножиями. Лишь оставив и эти умопостигаемые вершины, Моисей вступает в мрак незнания. Дионисий формулирует кульминацию восхождения так: посвященный оказывается «всецело принадлежа уже не себе или чему другому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира». Де Андиа показывает, что в этой формуле соединены апофатический, экстатический и личностный аспекты мистики. Человек не просто перестает мыслить о Боге посредством ограниченных понятий; он перестает принадлежать самому себе и становится принадлежащим Богу.

Чтобы понять происхождение и смысл этой картины, автор прежде всего обращается к тексту Септуагинты. Она тщательно сопоставляет несколько отрывков книги Исход: очищение народа перед Синайским богоявлением, сошествие Господа в огне и облаке, восхождение Моисея, его вступление во мрак, видение места, где стоял Бог Израилев, пребывание в расселине скалы и созерцание небесного образца скинии. Такое чтение показывает, что Дионисиев образ не основывается на одном изолированном стихе. В нем соединяются различные линии библейского повествования: культовое очищение, отделение посвященного от множества, восхождение, облако и мрак, различие между видением Бога и видением места Его присутствия, а также откровение небесного образца. Особенно существенным оказывается различие между восхождением на вершину и вступлением во мрак. Восхождение еще допускает движение, измеряемое ступенями, тогда как вступление во мрак обозначает переход к иному порядку отношения с Богом, где уже невозможно говорить о поступательном увеличении доступного знания.

Следующим этапом становится анализ «Жизни Моисея» Филона Александрийского. У Филона Моисей предстает царем, законодателем, священником, пророком и философом, а его восхождение понимается как посвящение в тайны невидимого мира. Образ небесной скинии получает философское истолкование как созерцание умопостигаемых первообразов, по которым устраивается чувственное святилище. «Место» Бога связывается с Логосом, с божественными силами либо с парадоксальным утверждением, что Бог Сам является Своим местом, поскольку ничто не способно объять Его. Мрак у Филона означает невидимость, бестелесность и недоступность божественной сущности человеческому разумению. Де Андиа справедливо видит здесь одну из исходных точек греческого апофатизма, но одновременно подчеркивает, что Филон не создает завершенной схемы последовательных ступеней духовного совершенствования. Его Моисей остается прежде всего пророком и мистагогом, который получает откровение о сверхчувственных образцах и передает его народу. Это пророческое измерение позднее изменяется: у Григория Моисей становится образцом бесконечного духовного преуспеяния, а у Дионисия — парадигмой ума, превосходящего все чувственное и умопостигаемое.

В истолковании Григория Нисского библейская история превращается в развернутую картину духовной жизни. Моисей является не только великим ветхозаветным праведником, но и образом всякого человека, стремящегося к совершенству, а в отдельных аспектах — прообразом Христа. Духовный путь проходит через очищение, просвещение и вступление во мрак, однако последняя стадия не означает прекращения движения. Центральным понятием Григория становится бесконечное устремление, ἐπέκτασις: поскольку Бог бесконечен, подлинное приближение к Нему не может завершиться обладанием или насыщением. Каждый достигнутый предел открывает новый горизонт, а покой в Боге оказывается одновременно новым движением к Нему. Де Андиа особенно внимательно анализирует парадоксальный язык Григория, в котором соединяются противоположности: сияющий мрак, трезвое опьянение, бодрствующий сон, неподвижное движение. Эти оксюмороны выражают невозможность описать богообщение в категориях обыденного опыта. Мрак обозначает не отсутствие Бога, а превышение всякой способности видеть; незнание является не пустотой, а осознанием бесконечной непостижимости Того, Кто присутствует.

Однако книга не растворяет Дионисия в наследии Григория. Напротив, одно из ее главных достижений состоит в точном определении различия между ними. У Григория восхождение бесконечно продолжается, потому что конечное создание никогда не исчерпывает бесконечного Бога. Дионисий же помещает Бога не только за пределами конечного, но и за пределами противопоставления конечного и бесконечного. Поэтому его последнее движение нельзя описать как бесконечное продолжение деятельности разума. Между вершиной умственного восхождения и вступлением во мрак существует разрыв. Человек способен очищать понятия, отвергать чувственные образы, восходить к более общим и возвышенным именам, однако никакое развитие этой деятельности само по себе не производит единения. На вершине требуется прекращение самой познавательной активности. Тем самым Дионисий радикализирует апофатизм: необходимо оставить не только ложные представления о Боге, но и наиболее совершенные богословские определения, а затем отказаться от самого акта отрицания как от человеческой операции.

Особенно оригинально де Андиа объясняет Дионисиево истолкование «места, где стоял Бог». Высшие умопостигаемые предметы и божественные логосы не являются Самим Богом. Они представляют собой «гипотетические выражения» Его подножий, посредством которых обнаруживается присутствие Того, Кто превосходит мышление. Здесь Дионисий существенно переосмысливает платоническую модель. В философской диалектике гипотезы могли служить ступенями, по которым разум восходит к беспредпосылочному началу. У Дионисия даже высочайшие умственные созерцания не дают разуму естественной возможности достигнуть Бога. Они свидетельствуют о Нем, указывают направление, являют следы Его присутствия, но остаются ниже Его. Бог не завершает ряд доступных уму реальностей как наиболее совершенный его член; Он превосходит сам порядок умопостигаемого. Поэтому последнее «оставление» не является простым интеллектуальным очищением. Оно предполагает экстатическое действие любви и благодатное восхищение человека за пределы собственных возможностей.

Мрак у Дионисия имеет одновременно объективное и субъективное значение. Объективно он указывает на неприступность Бога, Который вследствие преизбытка света невидим для сотворенного ума. Субъективно он обозначает незнание человека, лишенного возможности охватить Бога понятием или образом. Но эта двойственность не превращает мрак в чистую метафору психологического замешательства. Он является символом реального присутствия, которое переживается как непостижимость. Человек знает, что находится перед Богом и принадлежит Богу, но не знает Бога как объект. Именно поэтому де Андиа связывает апофатизм с любовью. Лишь любовь способна вывести человека из присвоения и самообладания. Одно из наиболее значительных авторских обобщений звучит так: «Последнее “устремление” за пределы всего и за пределы самого ума есть дар, исступление — это милость: любящий может выйти из себя только если он целиком принадлежит Любимому, который выносит его за пределы его самого». Эта мысль защищает Дионисиеву мистику от интерпретации как техники самопревосхождения. Экстаз не производится интенсивностью интеллектуального упражнения; он совершается как дар и как действие Возлюбленного.

Завершая первую главу, де Андиа рассматривает также Евагрия Понтийского и сирийскую традицию, в частности истолкование «места Божия» как очищенного ума, уподобленного сапфиру или небесной тверди. Этот материал позволяет увидеть, что христианская апофатическая традиция не развивалась по одной линии. В одних текстах доминирует образ световидного ума, созерцающего собственную чистоту и свет Троицы; в других — образ ночи, облака и прекращения видения. Сравнение показывает и различие литературных стилей. Григорий выражает трансцендентность через соединение противоположностей, тогда как Дионисий предпочитает приставки превосходства и формулы «сверх»: сверхсущностный, сверхбожественный, сверхразумный. Для де Андиа это не просто стилистическая особенность. Язык отражает разные структуры мысли: Григорий удерживает парадокс внутри динамики бесконечного стремления, Дионисий стремится вывести читателя за пределы самой оппозиции утверждения и отрицания.

Вторая глава, посвященная апофазе и молчанию, переносит исследование от библейского образа к логике богословского высказывания. Здесь автор предостерегает от слишком механического представления о трех независимых путях богопознания — утвердительном, отрицательном и превосходящем. Строго говоря, существуют два способа богословской речи: утверждение и отрицание. Трансцендентность же не является третьим рядом понятий наряду с ними; она характеризует Саму Причину, превосходящую оба способа высказывания. Поскольку Бог является Причиной всего, имена творений могут быть отнесены к Нему: Он есть Благо, Жизнь, Мудрость, Свет и Красота. Поскольку же Он не принадлежит к порядку произведенных Им вещей, все эти имена должны быть отвергнуты. Наконец, поскольку Бог превосходит саму противоположность обладания и необладания качеством, к Нему нельзя применить отрицание в обычном смысле лишенности. Бог не «не существует» и не «не знает» так, как камень не живет или человек чего-либо не знает. Отрицание указывает на превосходство, а не на недостаток.

Такое понимание позволяет де Андиа показать, почему апофатическое богословие не совпадает со скептицизмом. Скептик приходит к выводу, что достоверное высказывание о Боге невозможно, и потому прекращает богословскую речь как бессодержательную. Дионисий, напротив, постоянно говорит о Боге, прославляет Его именами и отрицает эти имена именно потому, что Бог реально открывается и превосходит форму Своего откровения. Отрицание питается утверждением и сохраняет его истину, освобождая ее от ограниченного способа понимания. Де Андиа удачно формулирует двойную задачу этого метода: «Отрицательное богословие, поскольку оно все-таки бого-словие, избегает двух опасностей: сведения Бога к идолопоклонническим представлениям и разрушения возможности разговора о Боге». Первая опасность возникает, когда богословские понятия принимаются за исчерпывающее изображение Бога; вторая — когда критика понятий заканчивается полным молчанием о Боге еще до того, как это молчание стало плодом поклонения и единения.

Особое место занимает анализ термина ἀφαίρεσις, который может означать отъятие, удаление или отсечение. Де Андиа сопоставляет Дионисиев путь с деятельностью скульптора, снимающего лишний материал, чтобы обнаружить сокрытую статую. Однако она указывает и на отличие от известного плотиновского призыва «изваять собственную статую». У Дионисия речь идет не прежде всего о нравственном формировании идеального «я», а о снятии покровов, скрывающих превосходящую всякий образ красоту Бога. Отсекаются не только низшие чувственные образы, но и свет умопостигаемого знания. Именно поэтому мрак называется пресветлым. Сотворенный свет может закрывать доступ к божественному мраку, если разум принимает отражение за Источник. Апофаза снимает даже наиболее чистые формы сотворенного света, но обнаруживает не безбожную пустоту, а неприступное сияние.

Движение утверждения соответствует исхождению от единого к множеству. Бог сообщает творениям бытие, жизнь, разум и благо, поэтому богословская речь нисходит от наиболее универсальных имен к многообразию символов и образов. Движение отрицания соответствует возвращению от множества к Единому. По мере восхождения речь сокращается, имена становятся все менее многочисленными, а в конце исчезают слова и понятия. Эта композиционная закономерность отражена в самом «Мистическом богословии»: перечисления отрицаний постепенно приводят к отрицанию не только чувственных и умопостигаемых свойств, но также самого утверждения и отрицания. Молчание оказывается не поражением языка, а его исполнением. Богословская речь выполняет свое назначение, когда приводит человека к той границе, где слово должно уступить место присутствию. Поэтому молчание не есть отсутствие ответа со стороны Бога; оно может быть знаком полноты, превышающей возможность выражения. В этой перспективе даже ангелы предстают не только носителями сообщений, но служителями и толкователями божественного молчания.

Третья глава соединяет темы несказанности, неведомого Бога и единения в незнании. Де Андиа начинает с параллели между двумя пределами мистического восхождения. Когда прекращается всякая речь, человек приближается к Несказанному; когда прекращается всякая познавательная деятельность, он соединяется с Неведомым. Несказанность и непознаваемость являются не случайными отрицательными характеристиками, а именами трансцендентности Бога. Одновременно автор прослеживает неоплатонический фон этих понятий. У Плотина и особенно у Прокла первоначало превосходит бытие и мышление, не может быть предметом науки и доступно только в присутствии, которое выше знания. Но де Андиа вновь не позволяет свести Дионисия к воспроизведению философской схемы. Неоплатоническое различие между неприобщимым первоначалом и его приобщимыми проявлениями у христианского автора преобразуется в учение о Боге, Который остается непостижимым по существу, но действительно сообщает Себя в Своих силах, именах, дарах, иерархиях и таинствах.

Большое историческое отступление посвящено дискуссии о происхождении понятия «неведомого Бога». Де Андиа рассматривает спор Эдуарда Нордена, Эмиля Брейе, Э. Р. Доддса и Андре-Жана Фестюжьера о том, следует ли искать истоки непознаваемого первоначала в восточных религиозных влияниях или в собственно греческой философии. Доддс убедительно показывает, что мысль о первоначале, превосходящем знание и речь, укоренена уже в платонической традиции, особенно в «Пармениде» и Седьмом письме. Фестюжьер расширяет поле сравнения, привлекая герметические тексты, среднего платоника Алкиноя и Нумения. Результатом становится не простое решение вопроса о генетическом приоритете, а важное методологическое предостережение: совпадение слов еще не доказывает тождества мысли. «Неведомым» может называться чужой бог, бог, еще не открытый определенному народу, непознаваемое по сущности первоначало или Бог, доступный только через откровение и мистическое единение. Значение термина определяется всей системой, в которой он употребляется.

Вслед за этим автор обращается к речи апостола Павла в афинском Ареопаге. Надпись «неведомому Богу» становится для Павла отправной точкой, но не итогом проповеди. Апостол использует религиозный культ и поэтическую культуру афинян, чтобы возвестить Творца, Который не живет в рукотворенных храмах, близок каждому человеку и открыл Себя в воскресшем Иисусе Христе. Неведение язычников не прославляется, а преодолевается призывом к покаянию. Вместе с тем откровение не превращает Бога в исчерпывающе познанный объект. Бог, прежде неведомый без откровения, остается непостижимым и после того, как явил Себя. Именно здесь де Андиа усматривает глубинную связь между Павлом и Псевдо-Дионисием. Автор Ареопагитского корпуса использует греческую философию подобно тому, как Павел использовал афинскую религиозность и поэзию: не для подчинения Евангелия эллинской мудрости, а для обращения самой философии. Дионисиевым «отцеубийством» по отношению к греческой традиции становится ее включение в христианское богословие и преобразование изнутри.

Соединение «в незнании» исследуется с особой терминологической точностью. Де Андиа отвергает представление, будто отрицание, незнание и единение являются тремя строго последовательными этапами, причем незнание служит промежуточным средством. Наречие, характеризующее движение к единению, указывает скорее на способ самого единения: человек соединяется с Богом незнающим образом. Незнание не располагается между богословским отрицанием и встречей с Богом, а характеризует эту встречу. Здесь необходимо различать невежество как отсутствие знания и незнание как превышение знания. Первое является следствием ограниченности или греха и должно быть преодолено; второе возникает на вершине познания, когда ум понимает несоизмеримость Бога со всяким предметом знания. Подобным образом существует тьма как отсутствие света и мрак как преизбыток неприступного сияния. Поэтому высшее незнание не уничтожает знание о Боге, но изменяет его способ: Бог познается не «согласно нам», то есть не в пределах наших естественных понятий, а через соединение, в котором человек становится Божиим.

Заключение книги не просто суммирует предыдущие главы, а превращается в самостоятельное систематическое исследование unio mystica во всем Дионисиевом корпусе. Прежде всего де Андиа различает единение внутренней жизни человека и соединение с Богом. Душа должна быть собрана из рассеяния, примирена с собой, освобождена от внутренней борьбы и приведена к единовидности. Однако такое единство не является конечной целью. Собранный в себе человек призван выйти за пределы себя к Богу. Поэтому соединение нельзя истолковать как обнаружение особой божественной части души или как актуализацию скрытой естественной способности. Де Андиа полемизирует с попытками приписать Дионисию Проклово учение о «едином души». Дионисиево единение совершается превыше ума не потому, что в человеке существует еще более высокая естественная познавательная сила, а потому, что человек возводится к Богу за пределы деятельности своих сил.

Два движения души — обращение внутрь и восхождение вверх — не противоречат друг другу. Сосредоточение возвращает душу из множества внешних впечатлений к собственному центру, но этот центр не становится самодостаточной глубиной, где человек находит Бога как часть себя. Внутреннее собирание готовит выход за пределы себя. Де Андиа использует образы центра и вершины души, подчеркивая, что оба обозначают границу, на которой самоуглубление переходит в восхождение. В этом движении участвуют ангельские силы и церковная иерархия, но решающим остается прикосновение «луча мрака». Этот образ выражает одновременно инициативу Бога и устремление человека. Луч касается сердцевины души, тогда как мрак объемлет человека целиком. Бог оказывается ближе к человеку, чем он сам к себе, но именно эта близость не позволяет превратить Его в доступный внутренний объект.

Соединение тесно связано с экстазом. Анагогия, то есть восхождение разума через очищение символов и отрицание понятий, имеет предел. Ум может подняться к вершине, но не может собственной деятельностью перейти от вершины к Богу. Поэтому экстаз означает прекращение деятельности ума и двойной выход: из всего сущего и из самого себя. Де Андиа отличает его от плотиновского внезапного возвращения души к собственному божественному истоку. Дионисиев экстаз имеет структуру любви. Любящий существует не для себя, а для любимого; истинный образец такого состояния — апостол Павел, исповедующий, что уже не он живет, но Христос живет в нем. Экстаз не уничтожает личность, а освобождает ее от замкнутости и самопринадлежности. Человек не растворяется в безличном первоначале, но становится принадлежащим Христу.

Отсюда раскрывается связь между единением, экстазом и обожением. Для Плотина человек в момент высшего соединения обнаруживает себя богом или тождественным божественному. У Дионисия обоженный человек не оказывается Богом по природе. Он становится Божиим, пребывает с Богом и получает божественное как дар. Различие между «быть Богом» и «быть Божиим» позволяет де Андиа чрезвычайно точно выразить христианскую специфику обожения. Благодатное приобщение не уничтожает онтологического различия Творца и творения. Более того, оно предполагает крещение, церковное посвящение, участие в Евхаристии, очищение, просвещение и совершенствование. Мистика поэтому не является частным переживанием религиозного индивида, обходящим Церковь. Даже наиболее сокровенное единение укоренено в таинствах и в движении обожения, охватывающем всю церковную жизнь.

Рассуждая о том, является ли Дионисиева мистика мистикой мрака или света, де Андиа отвергает простое противопоставление. Человек входит в пресветлый мрак, но именно там оказывается просвещенным. Сотворенный и умопостигаемый свет должен быть оставлен, поскольку он еще принадлежит порядку сущего; божественный же Свет вследствие неприступности может быть назван мраком. Таким образом, символический регистр опыта принадлежит ночи, но его богословская реальность остается просвещением. Чем глубже человек входит в ночь незнания, тем более он озаряется Богом. Такое решение позволяет автору связать Дионисия как с западной традицией мистической ночи, так и с восточной традицией нетварного света, хотя она сохраняет осторожность в отношении полного отождествления позднейших учений с категориями Ареопагита.

Вопрос о соединении с Неведомым приводит к сравнению восточного различения сущности и энергий и западного различения познания существования Бога в земной жизни и созерцания Его сущности во славе. Де Андиа не пытается искусственно примирить эти традиции, но показывает общий апофатический импульс: Бог открывается в Своих действиях и дарах, оставаясь сокрытым в том, что Он есть Сам по Себе. Ее итоговая формулировка предельно ясна: «Центральная интуиция “Мистического богословия” состоит в следующем: соединение с Богом есть соединение с чем-то неведомым или с Неведомым». При этом «неведомое» не является неопределенным безличным абсолютом. Человек знает, с Кем он соединяется, хотя не может определить, что́ Бог есть. Любовь дает личностную уверенность в присутствии Любимого, не превращая Его сущность в предмет обладания.

Особенно важен раздел о соотношении непосредственного единения и иерархического посредничества. На первый взгляд Дионисиев корпус предлагает два различных пути: в «Церковной иерархии» человек восходит через таинства, священнослужителей, символы и ангельские чины, тогда как в «Мистическом богословии» ум как будто непосредственно касается Бога за пределами всего. Де Андиа не считает, что сам Дионисий намеревался противопоставить эти пути. Всякое осмысленное познание и всякое просвещение передается в иерархическом порядке, но прикосновение божественного луча может быть непосредственным именно потому, что оно превосходит постижение. Между Богом и умом нет посредника в момент соединения, однако подготовка, истолкование и церковная форма этого опыта остаются иерархическими. Единство двух направлений обеспечивается любовью: внешнее божественное устремление действует через таинства и иерархию, внутреннее касается сердца непосредственно, но оба исходят от одного Добра и возвращают к Нему.

Кульминацией систематического анализа становится троическое и христологическое истолкование единения. «Мистическое богословие» и «Божественные имена» начинаются призыванием сверхсущностной Троицы, тогда как трактаты об иерархиях — молитвой к Иисусу. Соединение поэтому является соединением с Триединым Богом, а не с философским Единым. Вместе с тем де Андиа признает ограниченность Дионисиевой троической антропологии. У него отсутствует характерное, например, для Василия Великого описание движения человека в Духе через Сына к Отцу, а учение об образе Божием не получает развернутой троической интерпретации. Тем не менее мистику Дионисия можно назвать мистикой Иисуса. Автор особенно убедительно опровергает представление, будто Христос занимает в ней второстепенное место. Иисус является началом и завершением иерархий, содержанием церковных символов, Подателем Духа, образцом крестной жизни, Добрым Пастырем, освящающим и обоживающим человека, а также сердцем экстаза Павла.

Христологический центр обнаруживается не столько в психологическом созерцании земной жизни Иисуса, сколько в тайне воплощения, которую Дионисий называет «таинством Иисуса». Сверхсущностное Слово становится человеком, не переставая быть Богом; простое входит в сложность, невидимое становится видимым, а божественное действие проявляется в богочеловеческом образе. Именно воплощение делает возможными священные символы и переживание божественного. Материя способна возводить к духовному не только в силу естественной символичности мира, но потому, что божественное человеколюбие облекло умопостигаемое чувственным. Поэтому Евхаристия является главным символом соединения с Иисусом, крещение приобщает верующего Его смерти и воскресению, а церковная жизнь становится подражанием Его крестному самоотданию. Пневматологическое измерение также присутствует: человек соединяется со Святым Духом в крещении, Дух вдохновляет Писание, возводит ум и совершает освящение, хотя всякое внешнее действие остается общим действием Троицы.

Последние страницы посвящены соотношению мистики и мистерии. Для де Андиа Дионисиева мистика уступает место тайне, которую невозможно исчерпать объяснением. Тайноводство не устраняет сокровенность таинства, но вводит человека в нее. Символ не является примитивной оболочкой, которую образованный богослов должен отбросить после извлечения абстрактного содержания. Он остается формой божественной благосклонности, следом и образом невыразимого. Дионисий различает философское доказательство и символическое посвящение: философский логос убеждает и связывает высказывания, а мистагогическое действие утверждает человека в Боге. Оба способа принадлежат богословию, но выполняют разные задачи. Философия разъясняет, тогда как мистерия действует; слово ведет к границе, а таинство вводит в присутствие. Даже высшая апофатика поэтому не освобождает человека от Писания, литургии и церковных символов.

Такое понимание позволяет автору дать взвешенный ответ на вопрос, можно ли считать Дионисия отцом христианской мистики. Он не является единственным возможным истоком: с тем же основанием можно назвать Оригена, Григория Нисского или других отцов. Кроме того, само понятие мистики изменилось: первоначально оно относилось к тайне Христа, духовному смыслу Писания и церковным таинствам, а позднее стало обозначать прежде всего субъективный опыт. Если исходить из современного психологического определения, Дионисий почти не сообщает сведений о собственных переживаниях и не пишет духовной автобиографии. Но отсутствие исповеди не лишает его богословие опытного основания. Оно опирается на Моисея, Павла, Иерофея, церковное посвящение и структуру любви. Теория не заменяет опыт, но и критика философского языка не отменяет заключенной в ней истины. Итог книги можно выразить ее заключительной формулой: «Последнее слово Дионисиевой мистики — превосхождение разума и отказ любви от обладания ради соединения с Богом».

Наибольшую пользу этот труд принесет исследователям патристики, истории христианской духовности, апофатического богословия и позднеантичной философии. Для них особенно ценны точные сопоставления греческой терминологии, внимательное различение Филона, Григория, Плотина, Прокла и Дионисия, а также реконструкция рецепции Ареопагита на Востоке и Западе. Студентам богословия книга поможет понять, почему нельзя рассматривать апофатизм как простое отрицание догматики и почему понятия экстаза, незнания и обожения требуют строгого различения. Пастыри и проповедники могут найти здесь серьезное предостережение против двух противоположных искушений: превращения догматических формул в интеллектуальных идолов и отказа от богословского мышления под видом благочестивой тайны. Книга напоминает, что зрелое богословие должно говорить ответственно, но также знать предел своих формулировок и завершаться поклонением. Подготовленным мирянам она способна открыть богатство христианской традиции созерцания, однако начинающему читателю будет трудно воспринимать ее без знания истории философии, патристической терминологии и структуры Дионисиева корпуса.

Сильнейшей стороной исследования является его интеллектуальная честность. Де Андиа не скрывает неоплатонических источников Дионисия, но и не принимает за доказанное, что философское происхождение понятия определяет его окончательный богословский смысл. Она показывает, как Дионисий заимствует язык трансцендентного Единого, отрицания и экстаза, но включает его в исповедание Троицы, тайну воплощения, церковное посвящение и евхаристическое общение. Не менее ценно ее различение бесконечного восхождения Григория Нисского и экстатического разрыва у Дионисия. Благодаря этому становится ясно, что два автора, одинаково говорящие о Моисее и мраке, предлагают не идентичные модели духовной жизни. Высокой оценки заслуживает и анализ грамматических деталей. Пассивные формы, предлоги направления, различие между знанием, незнанием и невежеством превращаются у де Андиа не в филологические украшения, а в аргументы, позволяющие показать инициативу Бога и дарованный характер единения.

Столь же важна ее защита апофатизма от нигилистического прочтения. Отрицательное богословие не уничтожает откровение и не ставит все религиозные утверждения на один уровень. Оно предполагает катафатическую истину, библейские имена, творение, воплощение и таинства, но запрещает отождествлять Бога с человеческим способом понимания этих истин. Де Андиа убедительно раскрывает положительное содержание незнания: это не пустота сознания, а принадлежность Богу, превосходящему сознание. Особенно плодотворно соединение апофатики с любовью. Благодаря ему книга избегает образа холодной метафизической мистики, где человек просто оставляет понятия и исчезает в безличном абсолюте. Экстаз оказывается самоотдачей, а обожение — не присвоением божественности, но благодатным состоянием тех, кто стал Божиим.

Вместе с тем труд имеет особенности, которые могут быть восприняты как ограничения. Его филологическая плотность чрезвычайно высока. Длинные ряды греческих терминов, вариантов перевода, параллелей и ссылок иногда заслоняют основную линию аргумента. Автор нередко возвращается к уже установленным различиям, уточняя их с новой стороны, вследствие чего композиция приобретает характер концентрического движения, а не последовательного доказательства. Для специалиста такая насыщенность является преимуществом, но менее подготовленный читатель может потерять связь между локальным лексическим анализом и общим богословским выводом. Положение книги как третьей части большого исследования также ощущается: некоторые тезисы о соединении, иерархии и божественных именах предполагают знакомство с ранее выполненной работой автора.

Можно высказать и содержательные замечания. Противопоставление Григория Нисского и Дионисия, хотя чрезвычайно проясняет различие их методов, временами выглядит слишком резким. У Григория также присутствуют моменты прекращения понятийного знания и дарованного божественного присутствия, тогда как у Дионисия сохраняется динамика восхождения, литургического совершенствования и любви. Различие между бесконечной ἐπέκτασις и единением превыше ума реально, но эти модели, возможно, не настолько взаимоисключающи, как иногда следует из изложения. Подобным образом схема восточной мистики света и западной мистики ночи полезна как постановка вопроса, но требует многочисленных уточнений. Традиции света и мрака проходят через обе части христианского мира, соединяясь в одних и тех же авторах, а позднейшее паламитское различение сущности и энергий нельзя без дополнительных аргументов считать прямым развитием Дионисиевых понятий сил и божественных исхождений.

Христологическая и пневматологическая реабилитация Дионисия является одним из наиболее важных достижений заключения, однако она одновременно обнаруживает проблему структуры самого исследования. Многие решающие тексты об Иисусе, Евхаристии, крещении, Святом Духе и человеколюбии находятся не в «Мистическом богословии», а в «Церковной иерархии», «Небесной иерархии» и посланиях. Де Андиа справедливо читает корпус как целое, но остается вопрос, насколько полно христологическое содержание этих произведений определяет непосредственную логику апофатического трактата. Ее вывод, что Иисус является сердцем экстаза, богословски убедителен благодаря образу Павла, но в самом тексте «Мистического богословия» эта связь выражена менее явно, чем хотелось бы. Автор признает также слабость домостроительного троического измерения у Дионисия, однако последствия этой слабости для его антропологии и учения о молитве могли бы быть раскрыты подробнее.

Недостаточно развернут и конкретный исторический контекст возникновения Ареопагитского корпуса. Книга сосредоточена на истории идей и терминов, поэтому вопросы псевдонимности, церковно-политической ситуации поздней античности, христологических споров и предполагаемой аудитории Дионисия остаются на периферии. Между тем авторская стратегия выступать от имени обращенного Павлом Дионисия Ареопагита имеет не только литературное, но и экклезиологическое значение: она претендует на апостольский авторитет для синтеза, возникшего спустя несколько столетий после апостольской эпохи. Более подробное рассмотрение этой стратегии позволило бы точнее оценить как величие, так и риск предпринятого Дионисием «обращения» греческой философии. Краткие упоминания об Упанишадах и дзен-буддизме также остаются скорее перспективой будущего диалога, чем результатом сравнительного исследования. Без строгого анализа различий подобные сопоставления могут создавать впечатление общего апофатического опыта там, где богословское понимание Бога, личности, творения и спасения существенно различается.

Несмотря на эти замечания, книга Изабель де Андиа является выдающимся исследованием, позволяющим увидеть в Дионисии не автора нескольких эффектных парадоксов о «божественном мраке», а создателя сложной богословской системы, в которой библейская экзегеза, апофатическая логика, неоплатоническая метафизика, церковная иерархия, таинства, экстатическая любовь и учение об обожении образуют единое движение. Ее важнейший вывод состоит в том, что мистическое единение не отменяет богословия, но является его пределом и исполнением; не устраняет Церковь, но раскрывает глубину совершаемой в ней тайны; не превращает человека в Бога по природе, но делает его Божиим по благодати; не сообщает обладание божественной сущностью, но вводит в присутствие Того, Кто остается Неведомым. Такая перспектива делает книгу значимой не только для историка идей. Она обращает к самому существу христианского богословия, которое призвано сохранять верность откровению, не превращая откровение в предмет интеллектуального обладания, и стремиться к познанию Бога, понимая, что высшее познание совершается тогда, когда человек оставляет желание владеть истиной и сам становится принадлежащим Истине.