Андреев Алексей - Поиск исторического Иисуса

Рецензируемый труд Алексея Васильевича Андреева «„Поиск исторического Иисуса“ как исследовательская традиция в зарубежном религиоведении: становление, методологические установки, актуальные подходы» представляет собой кандидатскую диссертацию, подготовленную на философском факультете Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова и завершенную в 2019 году. По своему жанру это не очередная реконструкция жизни Иисуса из Назарета и не богословская апология достоверности евангельского повествования, а масштабное историко-методологическое исследование самого феномена «поиска исторического Иисуса». Автор рассматривает его как особую традицию гуманитарного знания, возникшую в эпоху Просвещения, прошедшую несколько стадий внутренней трансформации и к концу XX века приобретшую признаки институционально оформленного междисциплинарного направления. Такая постановка задачи особенно значима для русскоязычного читателя: в отечественной литературе история исследований Иисуса нередко сводилась либо к спору между «исторической» и «мифологической» школами, либо к конфессиональной полемике о надежности Нового Завета, тогда как Андреев предлагает значительно более сложную картину развития методов, научных сообществ и конкурирующих реконструкций.

Исторический контекст появления диссертации определяется, с одной стороны, преодолением советского наследия в российском религиоведении, а с другой — бурным развитием западной новозаветной науки во второй половине XX и начале XXI века. Советская историография долгое время придавала непропорционально большое значение мифологической теории происхождения христианства, а позднее, даже признав вероятную историчность Иисуса, нередко объявляла Его личность несущественной для объяснения генезиса христианской религии. Одновременно зарубежная наука пережила настоящий взрыв источниковедческих, археологических, социологических и антропологических исследований. Кумранские рукописи, тексты Наг-Хаммади, археология Галилеи, переоценка иудаизма Второго храма и более дифференцированное понимание эллинистического мира радикально изменили среду, в которой обсуждалась историческая фигура Иисуса. Андреев справедливо замечает, что на русском языке практически отсутствовала работа, которая соединяла бы историю «Поиска», анализ его методологии и сопоставление основных реконструкций. Свое исследование он сознательно позиционирует как восполнение данного пробела, заявляя, что «ни одной работы, в которой с позиции религиоведения представляется целостный анализ истории и методологии „Поиска исторического Иисуса“ как исследовательской традиции религиоведения», ему обнаружить не удалось.

Главный вопрос диссертации состоит не столько в том, кем был Иисус, сколько в том, каким образом наука пыталась и продолжает пытаться ответить на этот вопрос. Поэтому предметом анализа становятся не только выводы Реймаруса, Штрауса, Швейцера, Бультмана, Сандерса, Мейера, Кроссана или Райта, но и скрытые предпосылки их исследовательских программ. Андреев стремится установить, существует ли преемственность между различными эпохами «Поиска», сохраняется ли единое предметное поле при радикальном несовпадении реконструируемых образов Иисуса и какие методы позволяют отделять исторически вероятный материал от богословской интерпретации. Одновременно автор ставит задачу выявлять мировоззренческие влияния, воздействующие на ученых даже тогда, когда они претендуют на объективность. В этом заключается одна из наиболее интересных особенностей диссертации: история библеистики рассматривается не как простое накопление фактов, а как история знания, создаваемого конкретными людьми внутри определенных интеллектуальных, религиозных и социальных контекстов.

Методологически Андреев соединяет критико-аналитическое исследование источников, историко-логическую реконструкцию развития традиции и системно-комплексное описание отдельных школ. Особое место занимает обращение к социологии научного знания, прежде всего к представлению о том, что научные теории формируются не в мировоззренческом вакууме. Автор анализирует конфессиональную принадлежность исследователей, господствующие философские направления, общественные кризисы и идеологические конфликты, которые могли влиять на создаваемые ими образы Иисуса. Это позволяет ему показать, что либеральные авторы XIX века нередко обнаруживали в Иисусе идеального европейского моралиста, Швейцер наделял Его чертами героической личности, близкой интеллектуальной атмосфере начала XX века, а некоторые американские ревизионистские проекты конца столетия несли на себе отпечаток борьбы с фундаментализмом. Основное положение автора сформулировано предельно ясно: «„Поиск исторического Иисуса“ является отдельной исследовательской традицией в религиоведческих исследованиях, которая зародилась в конце XVIII века и существует вплоть до настоящего времени» (с. 11). Из этого тезиса выводится четырехчастная периодизация, определяющая структуру всей диссертации.

Первая глава посвящена формированию традиции от конца XVIII до начала XX века, однако Андреев предваряет ее обзором более ранней истории толкования Евангелий. Он не отрицает исторических наблюдений у Оригена, Августина, Иеронима, Иоанна Златоуста и других отцов Церкви, но проводит принципиальное различие между патристической экзегезой и модерным историческим исследованием. Для церковных авторов история Иисуса с самого начала воспринималась внутри догматического исповедания, тогда как «Поиск» возникает тогда, когда историческая реконструкция получает автономию по отношению к церковному учению. Средневековая lectio divina была направлена прежде всего на духовное усвоение текста, а реформационный принцип толкования Писания через само Писание породил гармонизации Евангелий, но еще не историческую критику в современном смысле. Предпосылками новой эпохи стали развитие филологии, изучение древнееврейского и греческого языков, становление текстологии, печатание критических изданий Библии и общий интеллектуальный климат Просвещения.

Начало собственно «Поиска» связывается с Германом Самуэлем Реймарусом. Андреев показывает, что историческое значение Реймаруса состоит не в убедительности его конкретного портрета Иисуса, а в самой попытке разграничить цели исторического Иисуса и интерпретацию Его учеников. Реймарус настаивал, что проповедь Царства Божия следует понимать в контексте иудейских политических и мессианских ожиданий, а не в смысле позднейшей христианской эсхатологии. Он реконструировал Иисуса как неудавшегося национального освободителя, а апостолов изображал создателями нового религиозного истолкования после краха первоначального проекта. Эта реконструкция была чрезвычайно тенденциозна и основывалась на деистической критике откровения, однако в ней впервые были сформулированы вопросы, которые останутся центральными на протяжении последующих двух с половиной столетий: как соотносятся Иисус и ранняя Церковь, в какой мере Евангелия отражают историю, как понимать Царство Божие и насколько необходим иудейский контекст для истолкования слов и действий Иисуса.

Следующий этап представлен рационалистическим течением. Гесс, Рейнхард, Гердер, Паулюс, Газе и Шлейермахер стремились сохранить ценность христианского наследия, одновременно подчиняя евангельский материал требованиям разума. В ранних и зрелых формах рационализма чудеса получали натуралистические объяснения: сверхъестественное событие не всегда отрицалось как вымысел, но интерпретировалось как естественное явление, ошибочно понятое свидетелями. Одновременно акцент переносился на моральное учение Иисуса. Газе начал серьезнее учитывать иудаизм I века и проблему мессианского самосознания, а Шлейермахер внес вклад в развитие психологической герменевтики и представления о герменевтическом круге. Вместе с тем предпочтение, отдаваемое Евангелию от Иоанна, и склонность реконструировать внутреннюю жизнь Иисуса на основании позднего богословски насыщенного текста ограничивали историческую надежность таких построений.

Либеральное направление, рассматриваемое далее, у Андреева определяется уже не столько конфессиональной принадлежностью, сколько характером реконструкции. Ренан, Хольцман, Шенкель, Кайм, Фаррар, Эдершейм и Гарнак создавали образы Иисуса, соответствовавшие нравственным и культурным идеалам европейского общества XIX века. Их интересовали развитие мессианского сознания, внутренняя психология Иисуса и универсальная этика Его проповеди. Особенно показателен Ренан, чья «Жизнь Иисуса» обладала выдающимися литературными достоинствами, но свободно дополняла источники психологическими догадками. Андреев справедливо отмечает двойственность либеральных «жизней»: они популяризировали научную проблематику и сделали вопрос об историческом Иисусе общеевропейским культурным явлением, но часто заменяли критику источников художественной интуицией. Их Иисус оказывался моральным реформатором, созвучным гуманизму автора, а не обязательно иудеем I века.

Отдельное место отведено Давиду Фридриху Штраусу, чья теория мифа разрушила прежнюю альтернативу между буквальным принятием чуда и его рационалистическим объяснением. Штраус предположил, что евангельские рассказы могли возникать как бессознательное религиозное мифотворчество общины, выражавшее мессианские ожидания через ветхозаветные образы. Тем самым он не сводил происхождение Евангелий ни к обману, ни к точной хронике. Приоритет синоптических Евангелий перед Иоанном, анализ богословской переработки предания и признание коллективной творческой роли раннего христианства оказали огромное влияние на последующую библеистику. Андреев видит в Штраусе своего рода развилку: из его наследия могли развиваться как эсхатологические реконструкции, признававшие значительный исторический субстрат Евангелий, так и скептические программы, приписывавшие большую часть материала ранней общине.

Скептическое направление представлено Бруно Бауэром и Вильямом Вреде. Бауэр все более радикально рассматривал евангелистов как самостоятельных литературных творцов, пока не пришел к отрицанию исторического существования Иисуса. Вреде, оставаясь значительно осторожнее, сформулировал теорию «мессианской тайны»: мотив сокрытия мессианства в Евангелии от Марка объяснялся им не исторической практикой Иисуса, а богословской попыткой согласовать позднейшую веру Церкви с отсутствием открытых мессианских притязаний во время Его служения. Андреев показывает, что значение скептического направления состоит в развитии литературной критики и постановке вопроса о редакционной природе евангельского нарратива. Одновременно он подчеркивает его предел: чем полнее богословие поглощает историю, тем менее возможной становится какая-либо реконструкция, а исследование рискует превратиться в историю раннехристианских идей, утратив из виду Самого Иисуса.

Противоположную магистраль образовало эсхатологическое течение Иоганна Вайса и Альберта Швейцера. Здесь Иисус интерпретируется внутри апокалиптических и мессианских ожиданий иудаизма, а проповедь Царства Божия перестает быть вневременной либеральной этикой. Швейцер представил Иисуса как эсхатологического пророка, ожидавшего непосредственного вмешательства Бога в историю и сознательно вступившего на путь страдания, чтобы приблизить наступление Царства. Конкретные элементы этой реконструкции впоследствии подверглись критике, но она восстановила радикальную историческую инаковость Иисуса по отношению к модерному европейскому сознанию. Андреев убедительно показывает, что именно противостояние скептической «дороги Вреде» и эсхатологической «дороги Швейцера» определило значительную часть дискуссий XX века: первая подчеркивала богословскую переработку источников, вторая — историческую непрерывность между Иисусом, иудаизмом и ранней Церковью.

Завершает первую главу рассмотрение мифологической теории. Андреев прослеживает ее происхождение от позднего Бауэра через Дюпюи, Вольнея, Древса и других авторов вплоть до советской антирелигиозной историографии. Он признает научную правомерность исследования мифологических, ветхозаветных и эллинистических элементов в формировании раннехристианской христологии, но решительно отделяет это от тезиса, будто Иисус вообще не существовал. По мнению автора, последний тезис уже в XIX веке оказался за пределами академического консенсуса и в XX–XXI веках сохранялся преимущественно в публицистике. Такой вывод в основном обоснован, хотя порой Андреев выражается излишне полемически, называя некоторые современные мифологические публикации едва ли не научной фантастикой. В целом же первая глава демонстрирует, что «старый Поиск» не был единой программой: он включал рационалистическую, либеральную, скептическую, эсхатологическую и мифологическую линии, а также самостоятельные проекты Реймаруса и Штрауса.

Вторая глава охватывает период от 1910-х годов до выступления Эрнста Кеземанна в 1953 году. Андреев предпочитает говорить не о полном «отсутствии Поиска», а о его частичном угасании. Исследования продолжали выходить, но вопрос о реконструкции Иисуса перестал быть главным центром новозаветной науки. Предпосылки этого поворота автор обнаруживает у Сёрена Кьеркегора и Мартина Келера. Кьеркегор утверждал, что историческая доказательность не способна породить веру и может даже подменить экзистенциальное отношение к Богу ученой уверенностью. Келер противопоставил сконструированного историками «так называемого исторического Иисуса» библейскому Христу, реально воздействующему на историю через проповедь Церкви. Эти идеи подготовили богословскую реакцию против либерального историзма.

Карл Барт перенес центр тяжести с человеческого религиозного опыта на суверенное откровение Бога. Для него исторически реконструированный Иисус не мог служить основанием христианской веры, поскольку вера рождается из Божьего слова, а не из вероятностных выводов историка. Андреев оценивает бартовскую критику как преимущественно богословскую, а не историко-научную. Более сложное положение занимает Рудольф Бультман. Его критика формы показывала, что евангельские традиции прошли через длительную жизнь в общине и были сформированы ее проповедью, богослужением и полемикой. Бультман допускал существование небольшого ядра достоверных сведений об Иисусе, но считал его недостаточным для биографии и несущественным для веры. Программа демифологизации должна была раскрыть экзистенциальный смысл керигмы, а не восстановить события в их исторической полноте. Андреев справедливо отмечает, что у Бультмана научные и богословские мотивы переплетены настолько тесно, что их не всегда возможно строго разделить.

При этом эпоха угасания оказалась методологически плодотворной. Критика форм Гункеля, Шмидта, Дибелиуса и раннего Бультмана исследовала жанры устного предания и их Sitz im Leben, то есть жизненную ситуацию раннехристианской общины. Критика редакций, связанная с Бультманом, Лайтфутом, Борнкамом, Концельманом и Марксеном, вернула евангелистам роль богословских авторов, сознательно компоновавших и интерпретировавших традицию. Таким образом, Евангелия стали пониматься одновременно как собрания более ранних преданий и как целостные литературно-богословские произведения. Главный парадокс второй главы заключается в том, что период, когда возможность «Поиска» подвергалась наиболее радикальному сомнению, подготовил его последующее возрождение: именно тогда начали формироваться стандартизированные способы различения традиции, редакции и предположительно раннего материала.

Третья глава посвящена возобновлению исследований в 1953–1985 годах. Ее отправной точкой становится лекция Эрнста Кеземанна «Проблема исторического Иисуса». Ученик Бультмана возразил против полного разрыва между историческим Иисусом и Христом церковной проповеди: если между ними отсутствует преемственность, керигма превращается в миф, свободно созданный общиной. Кеземанн считал, что критическое исследование Евангелий способно выявить достаточный материал для реконструкции, и выдвинул критерий несводимости: особенно вероятными признавались слова и действия, которые невозможно просто вывести ни из иудаизма эпохи, ни из веры ранней Церкви. Этот критерий стал центральным для «Нового Поиска», но одновременно сформировал характерный образ Иисуса как фигуры, постоянно противостоящей собственному религиозному окружению.

Эрнст Фухс соединил историческое исследование с «новой герменевтикой», обращая внимание на единство слов и поступков Иисуса. Особую историческую значимость он придавал притчам, в которых содержание проповеди неотделимо от притязания самого проповедника. Гюнтер Борнкам создал первую после длительного перерыва развернутую монографию об Иисусе, демонстрируя, что невозможность биографии в стиле XIX века еще не означает невозможности исторически содержательного портрета. Чарльз Додд развивал концепцию осуществленной эсхатологии: Царство Божие не только ожидалось в будущем, но уже становилось действительностью в служении Иисуса и общине Его учеников. В отличие от большинства немецких исследователей, Додд сохранял более высокую оценку исторического значения Евангелия от Иоанна.

Иоахим Иеремиас пытался достичь ipsissima vox Jesu посредством анализа арамеизмов, семитских конструкций, характерной формы притч, обращений «Авва» и речений об «амине». Его реконструкция обнаруживала значительную преемственность между историческим Иисусом и христианским исповеданием, вследствие чего Андреев усматривает в ней апологетическую тенденцию. Норман Перрин систематизировал критерии несводимости, совместимости и множественности свидетельств, но позднее под влиянием критики редакций стал значительно более скептически оценивать возможность восстановления подлинных слов Иисуса. В совокупности третья глава показывает, как «Поиск» постепенно освобождался от прямой зависимости от богословской программы и приобретал общий методический язык. Андреев считает, что именно критерии аутентичности стали важнейшим достижением данного периода, хотя признает опасность их одностороннего применения.

Четвертая, наиболее объемная глава рассматривает современный этап, начинающийся для автора с 1985 года, когда были опубликованы «Иисус и иудаизм» Эдварда Сандерса и программные заявления «Семинара по Иисусу». Общая установка периода сформулирована Андреевым так: «все работы „современного“ этапа „Поиска…“ объединяет ориентация на научность, объективность и, соответственно, богословскую безотносительность деятельности ученого» (с. 149). Важным становится различение «реального Иисуса» и «исторического Иисуса»: первый обозначает действительного человека прошлого во всей недоступной исследователю полноте, второй — научную модель, построенную на основании сохранившихся источников. Современные реконструкции понимаются уже не как точные воспроизведения прошлого, а как «теоретические конструкты», стремящиеся к соответствию реальности, но не тождественные ей. Автор связывает этот сдвиг с ростом методологической саморефлексии.

Сандерс изменил направление дискуссии, отказавшись строить портрет Иисуса преимущественно из отдельных речений, прошедших критерий двойной несводимости. Он исходил из наиболее надежных событий и помещал Иисуса в контекст палестинского иудаизма, понимаемого через «заветный номизм» и эсхатологию восстановления Израиля. Иисус предстает у него эсхатологическим пророком, символически формирующим новый Израиль вокруг Двенадцати и ожидающим преобразования храмового порядка. Геза Вермеш, напротив, подчеркивал специфику галилейской харизматической религиозности и сопоставлял Иисуса с Хони и Ханиной бен Досой. Его Иисус — целитель, экзорцист и праведный харизматик, глубоко переживающий присутствие Бога, но не считающий Себя Мессией в христианском смысле. Обе реконструкции решительно возвращают Иисуса внутрь иудаизма, хотя представляют этот иудаизм по-разному.

«Семинар по Иисусу» стал самым публичным и одновременно самым спорным коллективным проектом современного этапа. Его участники голосовали цветными бусинами об исторической достоверности речений и деяний, широко использовали материал Евангелия от Фомы и гипотетического источника Q, а бремя доказательства возлагали на тех, кто признавал евангельский фрагмент подлинным. Результатом стал образ неапокалиптического странствующего учителя, подрывавшего социальные и религиозные условности и не считавшего Себя Мессией. Андреев подробно воспроизводит критику состава Семинара, процедуры голосования, чрезмерного употребления критерия несводимости, ранней датировки апокрифов и превращения гипотезы Q в почти осязаемый документ. Вместе с тем он справедливо признает, что даже спорные выводы Семинара стимулировали огромный общественный и академический интерес к историческому Иисусу.

Джон Доминик Кроссан представлен как один из наиболее эрудированных и методологически оригинальных исследователей. Он соединяет текстологию, археологию, социальную антропологию и историю Римской империи, различая микро-, мезо- и макроконтекст. Система патрона, клиента и посредника становится для него ключом к пониманию имперского общества. Иисус реконструируется как средиземноморский иудейский крестьянин, противопоставивший иерархической «брокированной» империи эгалитарное Царство Бога. Его программа воплощалась в свободном исцелении и открытой трапезе, а протест носил ненасильственный характер. Кроссан отвергает мессианское и апокалиптическое самосознание Иисуса и сближает Его с народным кинизмом, хотя Андреев приводит серьезные возражения против ранней датировки используемых им источников и против самого присутствия кинического движения в Галилее.

Маркус Борг рассматривает Иисуса сравнительно-религиоведчески, как духовного посредника, харизматика, целителя, учителя мудрости и социального критика. Его модель зависит от феноменологии религии и убеждения, что в различных традициях люди соприкасаются с одной и той же сакральной реальностью. Джон Мейер, напротив, стремится к максимально дисциплинированной исторической процедуре. Его многотомный проект описывает Иисуса как «маргинального иудея», переходящего границы различных социальных и религиозных групп. Мейер опирается прежде всего на синоптические Евангелия и последовательно применяет критерии смущения, несводимости, множественности свидетельств, согласованности, отвержения и казни, а также дополнительные языковые и контекстуальные показатели. Его реконструкция значительно умереннее ревизионистских моделей: Иисус возвещает грядущее Царство, символически предваряет его в Своем служении и вызывает конфликт, завершившийся распятием.

Барт Эрман возвращается к линии Швейцера и Сандерса, изображая Иисуса иудейским апокалиптиком. Царство должно было вскоре прийти посредством Божьего вмешательства, хотя его сила уже проявлялась в изгнаниях демонов и исцелениях. Иисус, согласно Эрману, считал Себя будущим Мессией Царства, но отличал Себя от небесного Сына Человеческого, который должен совершить суд. Бёртон Мэк и Джеральд Даунинг, напротив, развивают киническую гипотезу: аутентичное учение якобы сохранилось преимущественно в раннем слое Q, было неапокалиптическим и выражало контркультурную критику социальных норм. Герд Тайсен и Ричард Хорсли применяют социологические модели, подчеркивая экономические напряжения, политическое господство и социальные последствия проповеди. У Хорсли Иисус оказывается пророком общественного обновления, у Тайсена — деятелем, не только возвещающим, но символически осуществляющим Царство.

Николас Томас Райт завершает ряд подробно разобранных авторов. Его холистический метод противопоставляется «атомарному» вынесению отдельных перикоп на суд критериев. Райт сначала реконструирует мировоззрение иудаизма I века — историю, символы, практики и ожидания восстановления Израиля, — а затем спрашивает, какая гипотеза наилучшим образом объясняет слова и действия Иисуса, возникновение Церкви и форму Евангелий. Иисус у Райта возвещает возвращение Бога к Своему народу, формирует обновленный Израиль, переосмысляет Царство через прощение, милосердие и собственную мессианскую миссию, а смерть понимает как искупительное завершение призвания Израиля. Андреев отмечает, что Райт идет дальше большинства историков, допуская, что Иисус в некотором смысле сознавал Себя воплощением действия Бога. Вместе с тем автор указывает на трудность проверки столь целостной гипотезы и на ее близость к традиционному христианскому богословию.

Итог современного этапа выражается в сосуществовании нескольких несовместимых портретов: апокалиптического пророка, галилейского харизматика, ненасильственного социального революционера, неапокалиптического мудреца, странствующего киника, маргинального иудея и мессианского инициатора обновления Израиля. Андреев не пытается искусственно примирить эти модели. Напротив, он признает, что задача создания единого портрета, который воплощал бы академический консенсус, не решена: «данная цель пока что не достигнута» (с. 306). Однако отсутствие единой реконструкции не означает бесплодности проекта. Исследования уточнили историю раннего христианства, радикально углубили знания об иудаизме Второго храма, усовершенствовали анализ религиозных текстов и заставили ученых осознать ограниченность собственных реконструкций.

Наибольшую методологическую ценность автор приписывает критериям аутентичности: несводимости, согласованности, множественности независимых свидетельств, исторического контекста, смущения, объяснения распятия, языковых следов, живости повествования, развития синоптической традиции и исторического правдоподобия. Он считает, что с соответствующей адаптацией они могут применяться к другим религиозным традициям, где историческая личность подверглась сакрализации или деификации. Этот вывод интересен, но требует большей осторожности, чем проявляет автор. Критерии не являются механическими индикаторами истины. Материал может быть неудобен общине и все же создан ею; арамеизм может возникнуть при переводе или стилизации; яркое описание не обязательно восходит к очевидцу; несходство с иудаизмом способно искусственно превратить Иисуса в неиудейскую фигуру. Поэтому критерии скорее увеличивают или уменьшают историческую вероятность внутри совокупной аргументации, чем выносят окончательный вердикт.

Сильнейшей стороной диссертации является широта историографического охвата. Автор не ограничивается привычной схемой трех «Поисков», а показывает реальное многообразие направлений, переходных фигур и методологических конфликтов. Особенно удачно раскрыта преемственность между проблемами разных эпох. Вопрос Реймаруса о расхождении между Иисусом и апостолами возвращается у Вреде и Семинара; теория мифотворчества Штрауса предваряет критику форм; эсхатологический поворот Вайса и Швейцера продолжается у Сандерса и Эрмана; либеральная модернизация Иисуса служит предупреждением для современных социальных и психологических реконструкций. Благодаря этому история предстает не последовательностью опровергнутых портретов, а длительной дискуссией вокруг устойчивого набора источниковедческих и философских проблем.

Высокой оценки заслуживает внимание Андреева к интеллектуальной честности исследования. Он последовательно показывает мировоззренческую обусловленность как критиков христианства, так и авторов, чьи выводы близки церковной традиции. Апологетическая реконструкция не получает у него привилегии только потому, что она подтверждает христианское учение, но и ревизионистская гипотеза не признается научной лишь благодаря своей смелости. Важен и анализ институционализации: специализированные журналы, коллективные справочники, конференции, многотомные проекты и профессиональные семинары действительно позволяют говорить о сформировавшемся исследовательском сообществе. Библиография диссертации, содержащая сотни источников и исследований, делает труд полезным путеводителем по англо- и немецкоязычной литературе.

К достоинствам относится и способность автора ясно различать уровни дискуссии. Исторический вопрос о том, считал ли Иисус Себя Мессией, не тождествен догматическому вопросу о Его Божестве; оценка историчности рассказа не совпадает с оценкой его богословского смысла; признание редакционной работы евангелиста не означает автоматического признания повествования вымышленным. Такое разведение категорий особенно полезно для русскоязычной богословской аудитории, где историческая критика иногда воспринимается либо как угроза вере, либо как окончательная замена церковной экзегезы. Андреев показывает, что исторический метод имеет строго ограниченную компетенцию и что даже наиболее успешная реконструкция не может быть ни доказательством, ни опровержением всей христианской веры.

Вместе с тем наиболее уязвимой частью труда является тенденция слишком уверенно говорить о богословской нейтральности современной науки. Методологическое вынесение веры за скобки необходимо для общедоступной исторической аргументации, но оно не превращает исследователя в лишенного предпосылок наблюдателя. Сам Андреев неоднократно признает влияние философских, политических и религиозных установок, однако затем утверждает почти полное вытеснение богословской проблематики из современного «Поиска». Между этими положениями сохраняется напряжение. Решение считать чудо недоступным историческому исследованию, определение допустимого объяснения, концепция причинности и представление о границах возможного уже содержат философские предпосылки. Нейтральность здесь правильнее понимать не как отсутствие мировоззрения, а как дисциплину аргументации, при которой выводы должны быть обсуждаемы исследователями разных убеждений.

Спорным остается и представление всего «Поиска» как отдельной традиции именно религиоведения. Многие ключевые участники были прежде всего протестантскими или католическими теологами, новозаветниками, филологами и историками. Их работы нередко возникали внутри богословских факультетов и были непосредственно связаны с вопросами христологии, откровения и церковной проповеди. Андреев осознает эту сложность, но порой задним числом объединяет весьма разнородные проекты под единой религиоведческой категорией. Более точным могло бы быть определение «Поиска» как пересекающегося поля исторической библеистики, теологии и религиоведения, которое лишь на позднем этапе получило относительное институциональное единство. Даже в современности различия между программами Кроссана, Мейера, Эрмана и Райта настолько велики, что понятие единой школы требует постоянных оговорок.

С богословской точки зрения ограниченность исследования состоит не в недостаточной конфессиональности, а в том, что избранный метод заранее оставляет за пределами анализа важнейшие элементы новозаветного свидетельства. Воскресение, Божественная идентичность Иисуса, спасительный смысл креста и действие откровения рассматриваются преимущественно как предметы веры или как позднейшие интерпретации, но не как возможные составляющие самой истории. Для религиоведческой диссертации такое ограничение закономерно, однако читателю необходимо помнить, что получаемый «исторический Иисус» является не нейтральным минимумом целостного Иисуса, а результатом специально установленной процедуры отбора. Канонические Евангелия соединяют историческое свидетельство и богословское исповедание, причем эти измерения не обязательно существуют как два отделимых слоя. Иногда богословская интерпретация может быть формой понимания реального события, а не его искажением. Диссертация признает такую возможность у отдельных авторов, но общая модель анализа все же склоняется к образу богословия как поздней окраски первоначально нейтральных фактов.

Можно также возразить против слишком высокой оценки критериев аутентичности как главного методологического достижения. Уже рассмотренные Андреевым споры показывают, что критерий несводимости способен исключить именно те слова и поступки, которые исторически наиболее вероятны, поскольку реальный иудейский учитель должен был во многом разделять язык и представления своего окружения, а основатель движения — оказывать влияние на последователей. Критерий множественности зависит от спорной реконструкции независимости источников, критерий смущения — от нашего знания о том, что действительно смущало конкретную общину, а историческое правдоподобие легко становится отражением предпочтительной модели контекста. Перспективным дополнением могла бы стать более развернутая работа с исследованиями социальной памяти и устной традиции, где вопрос ставится не только о подлинности изолированного речения, но и о характере преемственности между событием, коллективным воспоминанием и письменным повествованием.

Некоторые суждения автора звучат излишне категорично. Это относится к почти полному отрицанию исторической ценности Евангелия от Иоанна у большинства ученых, к утверждению окончательного отделения «Поиска» от теологии, к оценке современных реконструкций как значительно менее мировоззренчески обусловленных, чем работы прошлого, и к уверенности, что выработанные критерии легко переносятся на другие религиозные культуры. История науки учит, что современность не обязательно видит собственные предпосылки лучше, чем предшествующие эпохи; нередко они становятся очевидными лишь следующему поколению. Применение новозаветных критериев к китайским императорам, исламским преданиям или житиям христианских святых потребовало бы не «незначительной поправки», а самостоятельного обоснования, учитывающего жанр, механизм передачи, институциональную среду и религиозную функцию текста.

Литературное исполнение диссертации соответствует академическому жанру, но не всегда достигает редакционной завершенности монографии. Изложение отличается ясной общей композицией, однако в нем встречаются повторения, чрезмерно подробные перечни, отдельные стилистические шероховатости и технические опечатки. Резюмирующие пункты в конце разделов полезны для диссертационной защиты, но при книжном издании могли бы быть переработаны в более плавные синтетические переходы. Иногда подробность биографических сведений об исследователях превосходит их значение для аргументации, тогда как философские основания исторического метода могли бы получить более глубокое обсуждение. Тем не менее эти недостатки не нарушают общей логики труда и во многом объясняются его первоначальным квалификационным форматом.

Наибольшую пользу книга принесет студентам и преподавателям библеистики, религиоведения, философии религии и истории христианства. Для них она может служить подробной картой основных имен, школ, методов и реконструкций. Пастыри и богословы получат из нее систематическое представление о том, какие вопросы историческая критика задает Евангелиям и почему простого обращения к «очевидному смыслу текста» недостаточно в академической дискуссии. Особенно полезен труд будет тем, кто хочет понять различия между Швейцером, Бультманом, Сандерсом, Семинаром по Иисусу, Кроссаном, Мейером, Эрманом и Райтом, но не имеет возможности самостоятельно изучить огромный корпус западной литературы. Подготовленный мирянин также найдет здесь противоядие как против сенсационных псевдоисторических теорий, так и против представления, будто современная наука пришла к единодушному портрету Иисуса. Однако для первоначального знакомства с евангельской историей труд слишком насыщен именами и методологическими спорами, а для духовного чтения он по своему замыслу вообще не предназначен.

В конечном счете диссертация Андреева является значительным историографическим и религиоведческим исследованием, ценность которого определяется не предложением еще одного портрета Иисуса, а демонстрацией того, почему таких портретов существует множество. Автор убедительно доказывает, что «Поиск исторического Иисуса» нельзя оценивать исключительно по тому, привел ли он к единому ответу. Его подлинным результатом стали уточнение источниковедческих процедур, возвращение Иисуса в контекст иудаизма, осознание литературно-богословской природы Евангелий и развитие критической рефлексии над предпосылками самого историка. С богословской позиции труд нуждается в дополнении более положительным пониманием единства истории и керигмы, а его уверенность в автономии научного разума должна быть существенно ограничена. Но именно благодаря соединению обширной эрудиции, ясной периодизации и внимания к методологии работа способна стать одной из исходных точек для зрелого русскоязычного обсуждения исторического Иисуса. Ее итоговая мысль представляется обоснованной: отсутствие окончательного академического портрета не отменяет огромного значения проделанной работы, и потому «проект „Поиска…“ все же нуждается в продолжении».